灭除心闇曼殊意光论(学习问答360则)-第27部分
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【二六五则】
问：应成派自宗，于前后念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前后念我各异，亦当如弥勒、近护非一相续，而犯此（弥勒）作业，彼（近护）受果之过。试言其理。
答：以前后刹那之我，非自性成就，乃依蕴唯分别安立故，能成一相续。如是唯分别安立之我，以能成一相续之故，能忆宿命。此由「无自性缘起，不可思议力」，故能忆宿命。如百论释说：「如稀酪器（即酸奶糊），鸽迹可得云云。」屋上之鸟喻前生，酪喻此生，鸟酪距离喻一相续。不须鸟来酪中，喻前生之我，不须来此世。不须酪升至屋上，喻此生之我，不须溯回前生。而爪痕可得，喻此生能忆宿命之事能成（屋上有鸟，爪痕印酪，此是法性）。
如问：此生之我，是否由前生而来，往后生而去？又是否有由前生到此生，又由此生往后生之我耶？又前生之我，是否已灭，方到此生耶？又前生之我与此生之我是一是异？如是种种问难，审谛思维，极开理智。总之，当知若是蕴与我为自性成就之我，则每一问题，均成相违。若知非自性成就，乃依蕴唯分别安立故，则无相违之过。
又如外道蓄意难佛，问我与世间为常为无常？佛观其蓄意，乃其根器，不堪了解无我（依中观无自性成就之我，依蕴唯分别假名安立故，离常断二边），不为记别莂，不作答复。若说为常，恐愈增其执；若说为无常，恐彼生邪执；若说俱非，由彼不了解无我义，不堪承受内道说。佛具一切种智，佛知答彼不能作利益，故不作答。称为十四不可记莂。若求不堕彼见，则忆念宿命时，须知总念为我，不加时处、自性之简别也。但于总我，忆念昔如何，不作此时此地此种自性，如佛现时佛身等差别而念。如佛说我于尔时为月光王，此所谓我，非定指成佛时之补特伽罗（此乃特殊之我），乃泛指共通之我，依我总名而念我。如在金刚地成佛时之我，或在鹿野苑说法时之我，此种皆特殊之我，非共通总我。忆宿命时不能忆及特殊我而忆念，否则堕依前际四恶见之常见。如念我昨日在某处吃饭，不能说今日此地之我，昨日在某处吃饭。因昨日在某处吃饭时，今日此地之我，尚无有故。若今日之我，昨日已有则成常我。昨日之我，今日已无，如孩提之我，现在已无，而能忆念者，以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我，由昨日而来，向未来而去（否则即成断见）。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴是自性成就之一体（异体过失如前所说），则说我于过去曾为某某之宿命忆念，则不合量。与前加限制之特殊我，昔为某某者鞭过相同。若说我昔为天（我今为人），则应天即是人，人即是天。若如是者，则一众生应成六趣。
【第二六六则】
问：应如何明我所无自性？
答：欲知我所无自性之理，先须认明我所所执之情形。我所所执，仍不外实有。凡于种种受用，起自性所成之实有想，而执着之，即我所执也。即我所身见认为自性成立之我，如眼耳等执其为我所受用之工具，此即我所执之情状。于此情状，既先认明，则于此情状之上，就眼耳等察看，究竟眼能见之我，耳能听之我，有无自性。仍依前文四扼要，暂将此自性之我，存诸心中不忘。从第一扼要，次第推寻，就身寻，就心寻，就一异寻，皆无所得，则知自性之我为无。亦即俱生我执所执之我为无。思至于此，则顿知眼耳等能视听之我为无。盖由上诸种思维，于俱生我执所执之我，知其为无自性，亦即能于我所执之我，知其为无。譬如石女儿知其为无，则其眼耳等之为无，不待问矣。中观本颂说：「若无有我者，则无有我所。」故说如是自性我既无，自性我所更无有。
【第二六七则】
问：如何明如幻义？
答：如幻义有二：一、胜义谛如幻。谓但可言有，而非实有。即其本体，无一毫自性成立。虽能以现量通达，寻其实义，无有一尘许自性可得，故说如幻。二、现相如幻。谓体性虽空，而显现可见。无始以来，诸世俗谛，本来是空。然有不能遮止之世俗名言量显现，如幻师所幻之幻象幻马。所谓空者，即空其幻象幻马上之真实象马执（空者，如在旷野不见房舍，谓房舍空，即说是旷野中无房舍），然幻象幻马显现之形像，吾人得见。此不能遮，亦不必遮，此种世俗显现，不算颠倒。如于无实有而见为实有，即是颠倒。因不了知其为本空，显现为有之幻有故。以具本空与显现为有之二分，故谓见之如幻。二谛如幻之理，非是各异，乃是融通。今兹所说，乃就后者世俗名言中，仅显而成之一分而言（藏语「躺涨住巴」，谓仅就其显现，内心即知为有。此与唯分别安立之义相似）。至若龟毛兔角，即此显现，亦毕竟无。故双具世俗名言量有，及自性本空之二义，方称如幻。龟毛兔角虽有自性本空之义，然不具世俗名言量有之义（仅具颠倒见其为有），故不具如幻义。龟毛兔角，具无自性之义，甚易了解，然仅法无我粗分，非是如幻空性。有显现不能如幻而空，乃胜义谛（佛境界）。因佛乃现量，所见皆不颠倒。现量所见为有，即当如其所有，不能空之为无（有显现如幻而空，乃世俗谛，此十地菩萨以下境界）。世俗现量所显现，不能如其所显现而成，反显为空，因世俗所显是实有故。今兹所说乃就世俗谛而言，须具世俗量显现，同时以理智知自性本空之二分，方能心中现起如幻之义。龟毛兔角石女儿不具世俗量显现，纵许内心颠倒显现，然其毕竟无义，亦与当体以理智知其自性本空之义不合，故不能现起如幻之义。
证空性之前，其空性比量智于无自性之理，了解较深，力量较强，而于显现之义，不甚通达，力量较弱，所见皆为空无之境，不能现起如幻之义。须回心住念，于补特伽罗及色声等世俗名言之境，此时心中所见色等，正是如幻，且能知其无有谛实。凡夫于所显现，同时生起彼是谛实之执，不能现起如幻之义。然通达如幻义，乃绝不可少。如阿罗汉入空性定，此时正修智能资粮；从空性定起，一切后得智中，所见一切皆作如幻观，以修福德资粮。具足此二资粮方得胜果。即世俗凡夫略知如幻义，亦可少受欺骗。若知诸法如幻，即能遮止执实之心，于贪嗔诸惑，及诸业行，皆得不起。成佛事业，亦无不由知如幻义而得。菩萨为利一切有情，而愿成佛，亦当具此二分，即等持与后得。前者是智慧资粮，后者是福德资粮。惟住空定，不能直趣佛果，及得清净涅槃，以佛须具证色法二身故。法身色身二果，乃由等持及后得二因而得故。
依此世俗名言量所显现之人或天，于其所显现之部份上，安立为补特伽罗。云何安立？谓仅此显现，当体一见之下而安立。若不达此理，别寻一补特伽罗，此为执有自性成就之我，不应正理。于彼人法等本体自性成就，虽下至尘许，亦不可得。然能观所观如幻一切作用，皆能成就无违。龙树说：「于何不堪空性义，彼因不堪缘起因。」若不具显现义，则于天于人不能安立为补特伽罗，色声等法，不能安立为法。若不了知于唯显现上，由分别心安立天人色声等，而以寻伺差别，别寻一自性成就之人法等，即与缘起之理不合。以如前用一异理抉择，见多过失故。于一切法无自性，若误认为一切法无，即堕断空。过去藏中说一切法，非有非无，即是断空。如是断空，一切缘起作用皆不能成。由具本空显现二义之如幻观，不堕断空。此又非「心所作空」，亦非「一分空」，乃二谛圆融之空。空如幻与显现如幻，互不相违，且为助伴。由显现如幻，愈知空如幻，由空如幻，愈知显现如幻。由此理趣，方能远离二边，现证空性，而趣清净解脱道。历代大德，勤励精修，皆为证此无倒空见。然有如理获得，能契合龙树、月称深意者，亦有不能者。故于现空双具之如幻义，应审谛思维。譬如种子生苗，种子与苗，虽唯分别安立，无自性成就，如是称之为空，然有种子生苗因果成立。如是眼见色等亦然。
【第二六八则】
问：有说：「空性离言离想，任何念想，皆不能修。」此说是否应理？
答：彼等误解经中现证空性者，其所通达之境，为不可言说，不可想象之义。喻如空中鸟迹，非可言喻，纵能所拟而说，问者亦不能想象。又如食糖仅可知甜味，问究竟如何为甜，亦不能形容，但可令其自尝即知，即此说为不可思议。若说空性义，不可思议，则佛广说般若经等，为无意义矣。故知空性非不可说，且可广说。诸上根利智取佛所说空性义，依之抉择观察，练磨修习。如是思维，方能对治自性实有之执。若不抉择思维，笼统而修，正是作自性实有之修习，岂能摧毁自性实有之执耶？
【第二六九则】
问：云何为「心所作空」、「一分空」、「无义空」等？
答：二谛圆融之空，非「心所造作」。如瓶一显现之下，于二谛中皆自性空。应成派许外境有，唯识师则说，显现为有色等是无。如是之外境空，乃由唯识师怀宗见之心，造作为空。此空不能移之于心，故又是「一分空」。以其空性不能遍一切法故。诸法无始以来，本如是空，如自弟兄睽隔多年，乍见之下，初不相识，问讯之后，忽然知晓，顿生惭愧。通达空性之时，亦有如是感觉。谓于瓶等诸法本自性空，何以一向不知耶？心所作空则不然，彼本自不空，强认为空。此如误执途人，强叙雁行，宁为合理！修习之而不能对治诸惑业者，称「无义空」。又别有非所知空，此等皆由误认「应断」所致。任何亦不作意而修空性，此即「无义空」，或断空所摄。
【第二七○则】
问：或说空性非心境，非所知境，是否应理？
答：入行论说：「胜义非心所行境」。因彼等不善解此密意，遂谓空性非所知境。彼等不知依胜义观察空性，乃可了知境，否则空性即不能抉择其为正净与否。空性如非心性，应如龟毛兔角（虽是空无），非现比二量所能得故。彼说空性超过言说、寻思境界，如是则空性不可修。若谓空性不可修，则诸菩萨于修诸道时，无所取，无所证，无所通达，不能圆满智慧资粮，终不能得无上佛果矣。四加行修三种智：一切智、道智、根本智。一切智即于一切法空性境上而修。佛具一切种智，行者以一切种智为境而修。若空性境非所知境，则无法身。般若经中多半说八现证，如依彼说，则亦无因矣。般若分二分：一分显说空性，一分隐说八现证（菩提道次第即说此分）。
【第二七一则】
问：若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性者，则异生既已现证，应成圣者？若非达无性，则彼如何能作无自性之喻耶？
答：疑问要点：若影像如其显现而非实有，是否为影像之法性？若非法性，则瓶之显现，不能如其显现而实有，亦非瓶之法性矣。答：瓶随所显现决定空，此是空性（法性空）。镜中显现瓶之影像，非如所显现而有，此非法性空。镜中影像，乃就世间易知普通传称所共许假与非假之差别，而引为喻，非谓空性即是如是。如是推之幻事亦然，幻象幻马不能如其所幻现，而有真实象马，亦非幻事法性（空性）。故知影像、幻事等，皆非无自性义决定，应当别寻他种无自性喻（以同喻不可得故）。影像等或已不堪为无自性者，然可堪为无自性喻。如四百论云：「随见一法者，即说见一切。」以一法空性，即一切法空性。如见瓶之一法无自性者，亦可说于余柱等诸法，皆见无自性。何以故？一法性空，与诸法性空所依之境，虽有不同（瓶柱不同），而空性义体相同故。喻如桌上置三容器：一碗、一瓶、一钵，碗中之空、瓶中之空、钵中之空，虽然碗、瓶、钵等有异，而三器中空，等无差别。如是桌柱等无自性义，与补特伽罗无自性义亦然。然不能说，碗中之空（中），瓶钵具有。仅有如是差别而已。至于其无着无碍之义，则彼此相同。如是桌、柱、补特伽罗，遮破实有之义，亦彼此相同。故说：「以一切法空性，即一切空性。」意说桌、柱等空所依境有差别，然不说余法空性与桌柱有差别，故可说见一法无自性，即见一切法无自性。若不如是解者，有通达人无我，同时即通达法无我之过失（即无先后通达人法无我次弟之过患）。且亦不须举世间易了之影像等为喻为。故但能说空性义相同。如说碗、瓶、钵中之虚空，其无着无碍之义相同，不能说碗中之虚空，即瓶钵中之虚空，不能说桌之空性，即柱之空性。以桌之空性，乃依桌所显之特法，否则不当依桌，而有桌之空性。宗喀巴大师在引前四百论后解释说：「通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。」此释重在一「能」字。谓由影像比喻，亦有通达补特伽罗无自性之可能，由通达一法无自性，亦有通达一切法无自性之可能。非谓通达一法无自性，同时即能通达一切法无自性也。又通达影像空无形质，于执影像有自性之实执境，全不妨害。既未破实执之境，亦必不能通达影像无自性之空性，以彼尚执影像是真实影像故。此中有两要点：一、知影像非实本质，非是通达影像空性；二、然可引为色声等无自性之比喻。以是当知通达幻事空无，象马及梦境事空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观止见。须具现空二分，方是如幻中观见。或问：影像无自性与色等无自性，其虽通达相等，何以引影像为喻，以证色等无自性耶？须知取彼等为喻者，是因彼等无自性较色声等法，容易通达。菩提道次第广论以影像与色声等法性比较，前者稍易了知，故引为喻，广论为唯识以下诸宗所说，故就世俗易知为喻。道次第略论系为已通达中观见，知影像无自性，而未通达色
