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第36部分

灭除心闇曼殊意光论(学习问答360则)-第36部分

小说: 灭除心闇曼殊意光论(学习问答360则) 字数: 每页4000字

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云:智者不应说彼自性为无,更不应於彼自性之有无而生疑。设若是无,将由何义而说其无?下答:「曰:谁云其无?此若无者,诸菩萨复为何义修学波罗密多道。诸菩萨实为通达此法性故,如是勤行多种难行。」此明菩萨修行难行,无非为通达此空性。资粮加行菩萨,虽知空性为现证空性故,而精勤修习。地上菩萨,虽已通达空性,然亦为欲通达其所未达上地之空性而修。初地至十地之间,其无漏慧所应通达之空性相同(二现沉没亦同),但其通达情形,则有不同。云何不同?如龙树法性赞说:「初三至十五之月虽同,然其渐次增长之情形不同。初地虽通达诸法法性,而於二地之离垢,尚未通达。乃至十地菩萨之将届成佛者,虽已现证空性,然於无量所知障习气,尚未断净,即未能亲证法身。亲证法身,唯佛为能。「复引经说:善男子,若无胜义,则修梵行徒劳何益?诸佛如来出世,亦成无益。由有彼胜义故,诸菩萨名胜义善巧。」此亦入中论引经以申前成立空性自性之意。善男子,为佛之爱语。谓身已具成佛之种性者。梵行,即趣涅槃之行。若无此性。则诸如来出现於世,亦成无义。能证涅槃,与空性有关。如来出世,为令有情通达空性故。若无胜义谛,则应无得胜义菩提心之菩萨。以上皆论释一再引经,以答外难之辞。并成立胜义谛非无。「此说若无胜义谛,则为证究竟涅槃之梵行而修诸行,应成无用。众生即不能证彼,则佛出世,为令众生证彼,亦成无用。诸大菩萨亦非善巧胜义谛。」此为宗喀巴大师根据上文,复加解释之辞。佛之出世,为使一切化机通达空性,出离生死,故转法论。涅槃乃胜义谛中差别之一分,为胜义谛所摄。无胜义谛,则无涅槃。若无涅槃,则诸梵行成为无义。如追寻兔角者然。有情不知出离生死,不知生死根本,不知通达空性为出离生死之方便,故於人法执实,起惑造业,感得苦果。如是流转,长劫飘流於生死海中。佛悲悯此,出现於世,为利有情速得解脱。 

  【第三0二则】 

  问:於此对於达空重要性,吾等应如何思维? 
  答:应思吾等亦由不达空性而起惑造业,勿因闻法已多,心生疲倦,以为此皆空洞之义,老僧常谈。不知此实一种秘密教授,故应审谛思维,猛力反省,取为已用。如前说中士道时,所引清净涅槃经说:「吾等无始以来,在地狱中,所饮烊铜铁汁,量逾海水。於畜生道中,所食粪秽,量逾须弥。」而现在犹正堕其中,有加无已。虽获微乐,而旋受剧苦,亦如此生之伤於哀乐者然。过去长劫时分,皆已如是消磨,是总由於未通达空性之故。佛以大悲出现於世,为应机故,三转法论,说诸法实有,亦无非为化机将来通达空性之方便故。盖恐化机误谓断无即是空性,故说诸法实有,遮彼断无之执。为彼后来能达空性之方便故,第三时说依(他起)圆(成)有,徧计性无,其义亦尔。唯二转法论,正示空性,应深思抉择,决知其有无及建立之要义。 

  【第三O三则】 

  问:既引经成立胜义谛,若说此师(月称)宗说胜谛非所知法,及说圣根本定,无证真实义智,是否无理? 
  答:宗喀巴大师菩提道次第说:「以上既引经成立有胜义谛,故有说此师(月称)说胜义谛非所知境,及说圣根本定无证真实义智等,皆是颠倒邪见。」若证空时心之所行既灭,则心不入於空性。如是则於空性之境相,心中不现。心中境相不现,则等持定中证真之智不生。证真之智不生,则应无空性。无空性即无胜义谛。此为彼所执争论之点。简言之,如由证空时,心心所灭,则应无胜义。「入中论释义说(依法尊师译本为):故由假名安立通达真实。实无少法,能知少法,俱不生故。」(菊抄本作上师口授时,谓应改译为):「以故依安立云通达空性,而安立其相。究其实者,非以一分而知一分。能知所知,俱无生性故。」此谓由通达空性慧而通达空性,皆由名言安立。由通达空性慧所通达之空性,此空性是有,然非自性有,乃名言有。由通达空性慧通达空性时,二现沉没,能所成为一味,不自知其通达空性。因等持定中,一心专注现证空性,其慧不能再安立其已证空性,乃以名言量而安立。由自己之后得智安立名言,或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者(照法尊译本则为:所云无少法能生少法者),谓现证空性时,一心专法,不能以一分心证空,而又另以一分心知其证空。以此时能所二者俱无故。证空性时,有境(能知)谓空慧。境(所知)谓空性。於无自性之空性境上,安立有境之空慧,故二者皆成无。空性乃等持慧(有境)之境,而等地慧不见其为境,乃由名言量之力而安立。「其初句义,谓慧与空性二者,成境与有境二相,安立为通达空性者,唯就世俗名言识前而安立,非就彼智慧之前而安立。云生无生者,谓於自性无生,犹如水中注水也。」此宗喀巴大师解释前引入中论释义初句,谓以无漏智慧通达空性,此种智为世间知,此种名言亦世间名言。以说此语时,即成境与有境二相各别故。故说无漏慧通达空性,是就未观未察之世间知而说。云何自性无生?自性无生即空性。虚空无生,在世俗中亦知其无生,故是世俗无生。以无漏智见有为法自性无生,则是胜义无生。而此无漏智之本身,乃是自性无生之有境。藏文为「朗巴精」。如蓝为境,见蓝之眼识为蓝之有境。无漏慧乃离戏论之有境,而世俗则皆属戏论,故无漏智非世俗之有境,亦即非其所通达境之有境。故如水中注水,成为一味。例如心缘佛像,在未得定者,心与佛像成为各别之情况。一般人见瓶,亦成为各别之情况。无漏慧见空性时,境与有境对立之情况已经沉没,成为一味,如水与水。犹如已得定之人,其心入於所缘者然。「论言:於慧境之空性,心与心所不转,唯彼身而作现证。」论指入中论,彼身指报身。入中论颂说:「遮除其心而作其身。」谓一心专注空性之时,遮止心与心所,而能通达空性者,唯彼报身。昔印度有谓空性乃任何亦不成,而说为无漏智通达空性者,即是说无漏慧乃空性之有境。故无漏慧乃任何亦不成之有境。简言之,即无漏慧不成为空性之有境,亦即无漏慧不能见空性。彼又依教引入中论说:「於慧境之空性,心与心所不转。」故说空性非所知境,又引金刚经说:「诸佛见空性,诸佛作法身。空性非所知,此间不能知。」 
  以下为宗喀巴大师所释论义:「於此所说之义,云现证之所作者空性。有境之慧者,能证之作用也。圆满受用身者,能证之作者即智者是也。由彼能作证彼之理者,如前所说,即心与心所之行遮除之理也。」现证句,谓所作之事业(即所证之空性)。初地菩萨,於正净边际,已能通达而未能作证。佛地方能於空性作证。有境之慧句,谓内智为能证之作用者。圆满受用身,为能证这作者。智者句,谓空性为所见,慧为能见,受用身为见者。证彼之理,显教未明说(欲善了知,须入密乘)。谓即前释明显句论所说心与心所分别之行不转,非无心心所也。说惟彼身作证者,谓唯报身作证法身。成佛时报身先熟。先证得报身时,心心所分别已净,故唯报身作证法身。(详密法,於此不赘。)佛将成道时,应在彼处(色究竟天)入空性定者,以其为报身故。先起相似报身,住彼刹土。证法身时,方成真实报身。佛专注空性时,若谓心心所皆遮止,则谤佛无一切智,谤佛无意功德。佛心应如木石,是大诽谤。当知入中论说遮心心所行者,谓遮心心所行之一切分别。以心心所之分别行,方是应遮分。任运俱生现前证得空性,可谓作证空性。依显教文字,仅能如是解释,欲求究竟了知,须依密法。既遮止心心所分别行后,如是继续安立(住)空性定中情形(或安住之量),亦可说为报身作证空性。 

  【第三0四则】 

  问:若佛不见蕴等,如何说佛具十力时为一切智,具一切智而不见蕴等即成相违。於此问题与佛智显现之理有何断诤论义? 
  答:兹依宗喀巴大师之菩提道次第解释如下: 
  「入中论释说:「若身现证真实义,即说彼身为寂灭性,由其永离心心所故,若谓诸佛不见蕴等,则是谤佛尽所有智及尽所有义。以有与佛智不能知,成相违故。」总上诤论主要四点:(一)彼说任何亦不见,即见空性;(二)说胜义谤乃超出一切智之境;(三)说於空性心与心所不转,如是则佛不见蕴等;(四)若佛不见蕴等,如何说佛具十力时为一切智。具一切智而不见蕴等,即成相违。若许佛为一切智,应许佛见蕴等,则非任何亦不见。彼谓:汝许由究竟理智量而获得之义,称为胜义谛相。由世俗名言量而安立之义,称为世俗谛相。是即如所有智(即究竟理智胜义谛),证得空性,则应於空性有所见。有所见,则与入中论释任何亦不见之义相违。尽所有智(世俗谛相),若佛不见蕴等,则有与佛智不能知相违。关於如所有智三点,已如前所释。应说佛见空性,非任何亦不见而见空性。关於尽所有智一点,应说佛见蕴等,以尽所有之一切法,若有,则佛应知。若佛智有未知,则尽所有之一切法应成非有。「以故於尽所有智中,须有尽所有事显现。於无相中而知,非此宗之规(若谓由无相中而知,非本宗之规)。须显现其相也。」此明应成自宗之规。显现有二:一、知之显现;二、义(事)之显现。既有尽所有事显现,则尽所有智当有所知。其他宗派,则有许无相而知者。依自宗说,有境中若无境相显现,则不能知。无相之知,他宗如说一切有部,即如是。彼谓心缘瓶时,心中并无瓶相显现。意谓心缘瓶时,直取前境,如日舒光,亲照处境,不须瓶相反映於自心中。彼说如依应成见,尽所有智须一切尽所有法之相显现方如,则一切智与一切相,成为对立之二相。(过去藏德,於佛智见佛智时,须不须佛智之相显现问题,有说须,有说不须。又於佛智见佛智时,穷竟见其为一,抑见其为异?及佛智见佛智时,是否境与百境对立。对立则成异,不对立则成一。均未能决定。)因彼等不知佛智见佛智时,若说由沉没二现(境与有境)之门而见,则成为见胜义谛矣。故说佛智由二现沉没之门而见佛智者,其二现,乃谓世俗之二现,非谓境与有境之二现也。说二现依世俗显现而说者,因世俗显现,虽非实有显现,然是实有显现种类。如所有智,由二现沉没之门而见胜义谛(见如所有性,即空性)。尽所有智,由具二现之门而见尽所有法(尽所有法谓世俗谛)。佛之如所有智、尽所有智,其体是一,而立名为二。犹之一人作二事,而得二名然(如官吏之兼差是)。 
  设问:此之二智,究为有二现与无二现?若佛如所有智无二现,则应无世俗显现,即不见一切世俗。答:当说佛通达胜义时,彼时二现不起,通达世俗时,彼时二现现起。又此处所谓时者,非谓先后,乃谓一智体具两方面之作用。以佛一刹那双缘二谛故。「显现之尽所有境,有未被无明习气所染,现佛之相好等。及染无明习气所现之未清净情器等之二类。此中初者,於正觉无遮除之义。次者於彼地中,以颠倒因,是遮除者。」佛之相好,非由惑业所感,佛之三十二相,每相皆是佛之自性体,以佛已离无明习气故。文殊真实名经说:「佛一一支分皆是佛,佛之一一毛发,皆能见一切法。」 
  有问:佛著之衣,是否即佛?此则未免过於穿凿。其说器世间染无明习气者,谓器世间乃由染无明习气有情业力之所显现,如地狱境界,乃地狱有情业力所感而来。有说地狱有情,由无明习气损害其识,令其刊登妄见地狱境界。如此说,即坏缘起。当说由无明习气发起而造恶业,由此恶业而成地狱境界方合。 
  或问:尽所有之显现,既有此相好,又有未净情器二者。如是则佛智之前、红铁炽然烊铜铁汁,诸於佛不应显现者,亦显现耶?若此皆显现,如何说佛唯见无量清净?又烊铜铁汁,乃有情业力所感之果,佛既未造此业,如何显现此境?藏中三大寺终年辩论不辍者,欲以理智磨炼,令得解决,不许少许疑惑存留胸中。说佛唯见清净者,谓佛以能受用之报身,於所受用之刹土,唯见无边清净。佛之显现地狱境界,乃见众生造业如是显现而显现。与众生之身受,侵害痛苦者不同。以佛不成为具苦者故。佛之显现地狱境界,虽非清净之显现,然无未清净之执著。佛显现未清净刹土时,亦不能说其见为清净。以佛智无惑,净则见净,不净则见不净故。至颠倒因,乃未净情器世间,由惑业因之所成。 
  以上明如所有智之诤论,此明尽所有智之诤论。 
  「显现之理者,若佛之相好,於未离无明之有情前,显现实非自相而现彼(自相)者。彼境之生因,非由离无明习气之力而求来。彼有境是由无明习气染污之力,增上而显现。」此谓非自相成就之相好,而凡夫见为自相成就之相好。「非由他有情(离染污无明之佛)如是显现,而彼心(凡夫)如是显现(谓凡夫心中显现有自性),乃由其自己方面如是显现故。」此谓非由佛显现有自性,而凡夫如彼显现有自性,乃由由其自力之显现也。「於未断无明者,见色声等境,实无自相现有自相,於诸佛之尽所有智,亦如是现。此则由於具无明染污之有情如是现故,於佛始现。若不观待他如是显现,诸佛自身必不如是显现。」佛之尽所有智,如有自相成就显现之现见,则是佛智成有惑。若佛智无自相成就显现之现见,则自相成就之显现应无。此若有,则佛应见。此乃尽所有智中诤论之要点。依应成派说,佛之尽所有智不显现自相成就。 
  或问:如是自相成就之显现,究有与否?答:有。吾人皆有实有显现故。佛见吾人实有显现之义,

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