这一代人的怕和爱-第10部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
为什么拒绝完满？张志扬给出两个带根本性的理由，一是否定性的，一是肯定性的。否定性论证是：“完美如上帝一样，是人对自己的缺陷和暂时性的一种自我补偿，或不如说自我欺瞒。……是后者因惶惑于自身的虚无而创设出的理想”（第101页）；肯定性论证是：“虚无本身的否定力量具有生成的意义，虚无是生成着的，反过来说也一样，生成着的是虚无”（第35页），“那把存在化为虚无或在巨大的存在面前显示其虚无的力量，才是意义生成的泉源或根据”。（第72页）
西方哲学中“虚无”一词的用法有三义：本体论的（无）、逻辑的（否）和生存论的（虚）。张志扬的用法属后一种，是对一种个体性的实存感受的描述。
哲思—哲言对虚无的揭示不仅仅是对生存中的自我欺瞒的现象学分析（见该书下篇诸文），也需要对一切在张志扬看来企图掩盖虚无的现存哲学谜展开抨击（见该书上篇诸文）。这位哲学家将此视为对“本体论的残骸”发动的攻击。在对现存哲学的诠释中，我在的虚无在性呈现为［牛氐］牾（德文所谓Widerstand。任何想要知悉加达默尔或海德格尔对艺术说过些什么的人，看来不宜读张志扬的诠释，正如要认识尼采，不宜先听海德格尔的“尼采讲座”，在那里只会听到海德格尔自己的思绪。
如果没有忘记张志扬确认的个体之在与意义—文字（书、学说）的本体论紧张，他的哲学攻击就显得可疑，其可疑性甚至波及到他对我在的本体论规定和对哲学的使命的规定。麻烦主要在于：个体性之在对本体论残骸的［牛氐］牾采用了同样的手段——文字—意义。我在的虚无是由虚无的哲学来设１并予与意义的，这种哲学可能同样地藏着“本体论的残骸”。
至少，虚无的实存在抵制理念、理性、意义或学说时，也常借用思想史上的残骸。例如，对上帝的［牛氐］牾——“上帝的绝对与圣洁本来就是人的有限与不洁的一种伪装转移”（第252页），采用的就是由费尔巴哈提出、马克思复述和弗洛依德改装的补偿—影射说，作者并未因为它亦只是一种学说就［牛氐］牾它，而是作为一种论据来引用。（参第101页）
由此来看，个体之在与哲学言述之间的本体论关系这一自苏格拉底始就成问题的问题——苏格拉底惶然于“我说”——尚未了结。
七
哲学家阿伦特念研究生时，恋上海德格尔。海德格尔的思与言极具个性魁力，阿伦特的心意难抵他的吸引。海德格尔同样在阿伦特身上感受到一种如意的性契合，尤其是她具有的死感常随的哲性忧郁。为完成博士论文，阿伦特不得不转学，但她以为（当然也指望）海德格尔会弃妻与她私奔，此念的根据是，她看出海德格尔的哲学骨髓是浪漫主义。
阿伦特在哲学上有敏锐过人的判断力——其哲言证明了这一点。在爱情中她的判断失误，此在的实存迷惑了一次哲思。海德格尔是天主教徒，在阿伦特意向中的那个火车站，海德格尔并没有拎着书箱出现在她面前。
哲学的言述与哲学言述者的我在，并不总是一致的，文学言述同样如此。写《局外人》的加谬，整个心性都是局内人。
自现代社会职业分化，哲学也成了一门职业，这大概终会成为一个历史的哲学麻烦。哲思—哲言本身的生存论定位更加困难，哲学的职业性与实存的个体性是矛盾的。可以问的是：哲学家究竟活在什么之中？哲学家在自己的言语生成中弄回还是丢失了我在？进一步可以问的是，哲学言述落在什么之中，哲思—哲言活在什么之中，此思此言为何而活？
当代汉语哲学已忘掉或从未记起过哲学言述到一种如意的性契合，尤其是她具有的死感常随的哲性忧郁。为完成博士论文，阿伦特不得不转学，但她以为（当然也指望）海德格尔会弃妻与她私奔，此念的根据是，她看出海德格尔的哲学骨髓是浪漫主义。
阿伦特在哲学上有敏锐过人的判断力——其哲言证明了这一点。在爱情中她的判断失误，此在的实存迷惑了一次哲思。海德格尔是天主教徒，在阿伦特意向中的那个火车站，海德格尔并没有拎着书箱出现在她面前。
哲学的言述与哲学言述者的我在，并不总是一致的，文学言述同样如此。写《局外人》的加谬，整个心性都是局内人。
自现代社会职业分化，哲学也成了一门职业，这大概终会成为一个历史的哲学麻烦。哲思—哲言本身的生存论定位更加困难，哲学的职业性与实存的个体性是矛盾的。可以问的是：哲学家究竟活在什么之中？哲学家在自己的言语生成中弄回还是丢失了我在？进一步可以问的是，哲学言述落在什么之中，哲思—哲言活在什么之中，此思此言为何而活？
当代汉语哲学已忘掉或从未记起过哲学言述的关涉我在的自我理解之内在要求，哲学言路被两大主义——文化民族主义和历史理性主义领向忘己的宏论。倘若汉语哲学言路没有一个内在的转向，只会滞留在复述维特根斯坦们、海德格尔们、福柯们、德里达们的亦步亦趋之途。
若把哲学言路的内在转向理解为转换为生命哲学或存在哲学式的言述，可能同样糟糕。因为那只会是形式的转向，而非实质性的转向。
汉语哲学言路的内在转向并非不可能，至少在张志扬的哲学言述中，这种转向已然发生，尽管对我在的呢喃仍可能是另一番絮语，而且，就转向而言，将哲学的使命规定为揭示虚无，还是不充分的——尽管张志扬的哲学完成了这祥一道工序：揭示出当代汉语哲学言述的虚无。
汉语哲学值得重温苏格拉底的意向，并修复纯学术的言述规范。不然它恐怕既难承当起维特根斯坦去当花工的挑战，也难抵御昆德拉讲述的诱惑：把书包扔掉，让所有的自然科学和人文科学掉在地上，以便用空出的手臂去抱住他（她）——“生活在别处”。
一九九二年七月
巴塞尔
“四五”一代的知识社会学思考札记
一
“代”的同属意识在当代有明显增强的趋势，这对当代文化意味着什么社会学意义？
孔德已从社会学角度考虑过“代”的问题，尤其是“代”的接续问题。曼海姆把具体的社会群比作社会岩层，“代”（Generation）则是社会岩层之一。如果从文化社会学的立场来考察“代”这种社会岩层，可以更为恰切地诊断当前潜隐着的文化趋向的重要特性、话语取向及其存在的问题。
把“四五”一代作为一个社会学的代问题提出来，有明确的限定。首先，它仅指涉特定的社会历史区间中的一组社会岩层，而且，分层范围十分有限，即知识分子层；随之，对“四五”一代知识分子及其相关的代的考察，亦主要在知识社会学的范围中进行。因而，对“四五”一代的社会学考察，乃是为了透视当前的文化——精神运动的内在结构，透视当前文化精神上的、与个体和社会攸关的彻底变革现象。
二
我之所以用众所周知的“四五”事件为“四五”一代的标志，主要是符号上的需要。“四五”一代作为历史文化事件来看待，其含义远远超过作为政治事件的“四五”运动本身，正如“五四”一代作为历史文化事件，其含义远远超过作为政治事件的“五四”运动本身。
“五四”一代已成为过去的历史文化事件，“四五”一代则是正在发生着的历史文化事件。对“五四”一代的反省和批判，是外在的、事后的反省批判——后批判，因而与“五四”一代已构成传统的承继或拒斥的关系。对“四五”一代的反省和批判，是内在的、本己的反省批判——前批判。我们置身于“四五”一代之中，正在构造将被历史视为“传统”的东西。对“四五”一代的知识社会学考察，必应导向“四五”一代的自我审视和自我批判。这是一种关涉自我的社会文化前批判。
三
“五四”一代在学术、文艺、政治、精神品质、社会形态、历史取向诸方面，都对中国现代社会的发展产生过决定性的影响。就此而言，至少有两个问题不能不加以考虑：1．所谓社会发展有历史规律可循的话语受到挑战。某个时代是某种知识类型的产物，是人为的、而非历史必然的。进而言之，“四五”一代必须就自身提出的知识类型及其观念对自己和社会及其未然形态负责。因为，2。 “五四”一代真的那么功勋卓著吗？在时代历史的困惑中他们没有过观念上的失误吗？知识社会学理应来澄清这一问题，并由此引伸到时代社会—知识类型—社会行动的一般关系的知识社会学分析，在相同的时代社会关联域中，就“五四”一代而言，并非只产生了一种单一的知识型，那是一个“百家时代”。为什么其中一种知识类型能取得有效的社会行动，并建立起意识形态体系，这无疑给知识社会学出了一个有趣的课题。
“四五”一代当然不会简单地要么继承要么拒斥“五四”传统——一个极为含混的标签，意识形态化的术语，也不曾自诩比“五四”一代更高明。问题仅在于，“四五”一代所拒斥的社会及文化类型在相当程度上是由“五四”一代中的某一类型的知识分子采纳的知识观念通过社会行动促成的，这只能激起“四五”一代在时代社会—知识类型—社会行动的具体境况中更多的忧虑、更多的小心。
把“四五”一代作为一项知识社会学的课题提出来，在我看来，首要的亦是主要的旨趣即在于激发“四五”一代内在的自我批判，这种自我批判同时又是社会文化的批判。所以，这一课题只能由“四五”一代自己主动提出。“四五”一代知识分子的社会文化批判大都指向过去，如今似应多少转向自己、转向时代的当前。
四
对“代”的划分，生理学上有明确的年龄层区分，它依据的是生—死之生物性节律。但从社会学来看“代”的划分，情形有所不同。社会学依据的并不仅是生命的自然事实，必须考虑到政治、经济、文化的社会—历史事实。曼海姆在《代的社会学问题》一文中提出，“代”的社会性同属现象，以生—死生物节律的事实性为基础，但并非从这一事实性中引导出来。换言之，对“代”的同属性的社会学考察，应把握的是肉体—精神—心灵的转换，这必然与社会—历史的结构转换相关。
我宁愿更多地从社会学方面而非生物性节律的事实性方面来看待“五四”一代和“四五”一代的“代”的同属性，因为它明显是一个社会现象，而非生物现象，尽管我原则上遵循曼海姆的界定。
我将中国现代知识分子分为四组代群：“五四”一代，即上世纪未——本世纪初生长，二十至四十年代进入社会文化角色的一代，这一代人中还有极少数成员尚在担当社会文化角色；第二代群为“解放一代”，即三十——四十年代生长、五十至六十年代进入社会文化角色，至今尚未退出角色的一代；第三代群为“四五”一代，即四十年代末至五十年代末生长，七十至八十年代进入社会文化角色的一代；第四代群我称之为“游戏的一代”，即六十至七十年代生长，九十年代至二十一世纪初将全面进入社会文化角色的一代。
这种区分当然带有年龄层次上的模糊性，实质性的因素恐怕与个人的社会生活经历及教育和个体的精神抉择不无关联。至于代群中的分化现象，亦应在考虑之内。不过，这种划分大体上可行，其首要的依据在于：
1．政治、经济、文化的社会——历史机制的内在转换；
2．各代群所负载的知识类型在当前文化中构成的实际可见的社会冲突。
与此相关的另一问题是“代”的接续问题（Generationsfolge）。不妨说，“解放的一代”和“游戏的一代”分别是“五四”一代和“四五”一代的接续。不仅当前文化中的知识类型之间的社会冲突或趋同可以表明这一点，心性感受形式和精神品性之间的差异或趋同亦是证明。所以，我把“五四”一代和“四五”一代看作本世纪中国文化的实质性社会岩层，它们标志着中国现代文化社会的实质性断层。
五
知识社会学不是文化思想史。深入探究“五四”一代不在我的视野之内，我的主要兴趣已如前述，乃是“四五”一代的内在的社会文化自我批判。
知识社会学首要关注知识的类型与社会的内在关联。本世纪有三次巨大的“人震”——地震的死亡人数恐亦不可与之相比——纳粹主义、斯大林主义和十年文革。“四五”一代与这三次人震中的一次有特殊的牵缠：参与——退出——反思。这迫使对知识分子的“代”的知识社会学考察不得不更多地引向一个专门的题域：知识类型中潜在着的意义意向问题。社会学家舍勒在其《知识的形式与社会》一书，对这一题域的研究有重大贡献。
“四五”一代知识分子大多先有社会历史演变的个体涉入，后有学院的知识教育训练，知识类型之选择的价值意向具有在先的规定性和自觉性。这与第一次世界大战之后和第二次世界大战之后出现的一代欧洲（尤其是德国）的知识分子，至少在生成形式上相似。当年流行的所谓“新黄埔三届”的说法，颇有社会学的刺激性。“四五”一代的知识价值意向与特定而且集中地发生的历史社会事件，有必然而且内在的关联。
但是，严格地讲，“五四”一代虽不像“四五”一代那样，颇为划一地先有强烈的整体性社会�
