人论 -卡西尔-第31部分
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在进入对问题的一般讨论以前，我想举一个特殊的具体例子来阐明这一点。大约三十五年以前，一件古埃及的抄本在埃及一所房子的废墟下被发现。这份抄本上有一些铭刻文字，似乎是一个律师或公证人关于他的事务的记录 —— 遗嘱的草稿，法律的合同，等等。直到这时为止，这份抄本只属于物质世界，它不具有历史的意义，而且可以说，不具有历史的存在。但是，当这最初的抄本经过仔细的考察以后能够被认出是直到当时为止还不为人知的米南德喜剧的四个残篇时，它的第二内容就被发现了：从这一刻起，这个抄本的性质和意义完全改变了。这里不再是一个纯粹的 “ 物质碎片 ” ，这份抄本已经成了具有最高价值和重要性的历史文献。它证明了希腊文学发展上的一个重要阶段。然而这种意义并不是显而易见的。这个抄本必须受到各式各样的批判检验，接受语言学的、文体学的、文学的以及美学的仔细分析。在这种复杂的过程以后，它不再是一个单纯的事物了，而是充满着意义。它已经成了一个符号，而这个符号使我们对希腊文化 —— 希腊的生活和希腊的诗歌 —— 有了新的认识。
所有这些似乎都是一目了然，清楚明白的。但是，极为奇怪的是，恰恰是历史知识的这种基本特征，在我们现代关于历史方法和历史真理的讨论中被完全忽视了。大多数作者都在逻辑中，而不是在历史学的对象中寻找着历史与科学的区别。他们以最大的努力来建立一个新的历史的逻辑。但是所有的这些尝试都是注定要失败的。因为逻辑，归根结底是一个非常简单而一律的东西。逻辑只有一个，因为真理只有一个。历史学家在探讨真理时象科学家一样受制于同样的形式规则。在他的思考和论证方式中，在他的归纳推理中，在他对原因的追查中，他都象一个物理学家或生物学家那样服从于同样的普遍思想法则。就人类精神的这些基本理论活动而言，我们不可能在不同的知识领域之间作出任何区别。在这个问题上我们必须同意笛卡儿的话：
“ 全部科学合在一起就是人类的智慧，这种智慧尽管能用于各种不同的学科，但始终是一个整体，不会因此被分化成不同的东西，正如太阳光不会由于照耀在不同的事物上就会被分化成不同的东西一样 ” 。
不管人类知识的对象会是如何地相异，知识的各种形式总是显示出内在的统一性和逻辑的同质性。历史思想与科学思想并不是靠它们的逻辑形式而是靠它们的对象与题材而被区分的。如果我们要描述这种区别，那么就不能满足于只是说，科学家是与现存对象打交道而历史学家则与过去的对象打交道。这样的区别是会引起误解的。科学家完全可能象历史学家一样探讨事物的遥远起源。例如康德就曾作过这种尝试。1755年，康德提出了一个天文学理论，这个理论同时也是物质世界的普遍历史。他运用了新的物理学方法 —— 牛顿的方法 —— 来解决一个历史的问题，在这样做时，他发展了星云假说，借助这个假说他试图描述从以前的无分化无秩序物质状态到现在的宇宙秩序的进化。这是一个自然历史的问题，但这并不是真正意义上的历史。历史学并不以揭示物理世界的以往状态为目的，而是要揭示人类生活和人类文化的以往阶段。为了解决这个问题，它可以利用各种科学的方法，但是不能使自身局限于只有靠科学方法才能得到的材料上。没有任何对象会逃脱自然的规律，历史学的对象也不是孤立和自足的实在，它们被包含在物理对象之中。但是尽管如此它们可以说属于更高的维度。我们所说的历史的含义并不改变事物的形态，也并没有在事物中发现一种新的属性。但是它确实给了事物和事件新的深度。当科学家想要追溯以往时，他除了当前观察材料的那些概念和范畴以外没有任何概念或范畴可以利用。他靠着回溯因果之链而把现在与过去相联系。他在现在中研究过去留下来的物质痕迹。这就象地质学或古生物学的方法。历史学也必须从这些痕迹开始，因为没有它们它就不可能走出一步。但这仅仅是最初的准备性的工作。历史学在这种现实的、经验的重建之外又加上了一种符号的重建。历史学家必须学会阅读和解释他的各种文献和遗迹 —— 不是把它们仅仅当作过去的死东西，而是看作来自以往的活生生的信息，这些信息在用它们自己的语言向我们说话。然而，这些信息的符号内容并不是直接可观察的。使它们开口说话并使我们能理解它们的语言的正是语言学家、语文文献学家以及历史学家的工作。历史学家与地质学家或古生物学家的工作之间的基本区别，不是在于历史思想的逻辑结构，而是在于这个特殊的任务、特殊的使命。如果历史学家未能译解他的文献的符号语言的话，历史对他就仍然是一部天书。在某种意义上说，历史学家与其说是一个科学家不如说是一个语言学家。不过他不仅仅研究人类的口语和书写语，而且力图探究各种一切各不相同的符号惯用语的意义。他不仅在各种书本、年鉴或传记中寻找他的文章内容，而且必须读解象形文字或楔形文字，考察一块帆布的颜色、大理石或青铜的雕像、大教堂或庙宇、硬币或珠宝。但是，他并不是只以一个想要收集和保存旧时代财富的古董商的心情来看待所有这些东西的。历史学家所寻找的毋宁是一个旧时代的精神的物化。他在法律和法令、宪章和法案、社会制度和政治机构、宗教习俗和仪式中寻找着共同的精神。对真正的历史学家来说，这样的材料不是僵化的事实而是活的形式。历史就是力图把所有这些零乱的东西、把过去的杂乱无章的支梢末节熔合在一起，综合起来浇铸成新的样态。
在历史哲学的近代奠基者之中，赫尔德最清晰地洞察到了历史过程的这一面。他的著作不只是对过去的回忆，而是使过去复活起来。赫尔德并不是专门的历史学家，他没有留给我们大部头的历史著作，而且即使是他的哲学成就也是不能与黑格尔相比的。然而，他是新的历史真实观的拓荒者。没有他，就不可能有兰克或黑格尔的著作。因为赫尔德具有使过去复活，并使人的道德、宗教和文化生活的一切断篇残迹都能雄辩地说话的巨大个人能力。激发起歌德的热忱的正是赫尔德著作的这个特点。正如歌德在一封信中所说的，他在赫尔德的历史叙述中所发现的并不仅仅只是 “ 人类的表皮外壳 ” 。使他极度钦佩的乃是赫尔德的 “ 清扫法 —— 不仅仅只是从垃圾中淘出金子，而是使垃圾本身再生为活的作物 ” 。
正是这种 “ 再生 ” ，这种过去的新生，标志出伟大的历史学家的特征。弗里德里希 · 施莱格尔曾把历史学家称为回顾的预言家。除了是对过去的一种预言以外，也是对过去的隐蔽生活的揭示。历史学不可能预告未来的事件，它只能解释过去。但是人类生活乃是一个有机体，在它之中所有的成分都是互相包含互相解释的。因此对过去的新的理解同时也就给予我们对未来的新的展望，而这种展望反过来成了推动理智生活和社会生活的一种动力。对于这种回顾和展望的双重世界观，历史学家必须选定他的出发点。他只有在自己的时代才能找到这个出发点。他不可能超越他现在的经验的状况。历史知识是对确定的问题的回答，这个回答必须是由过去给予的；但是这些问题本身则是由现在 —— 由我们现在的理智兴趣和现在的道德和社会需要 —— 所提出和支配的。
现在与过去之间的这种联系是无可争辩的；但是从这种联系中我们却可以得出关于历史知识的确定性和价值的非常不同的结论。在当代哲学中，克罗齐是最激进的 “ 历史主义 ” 的斗士。对他来说，历史不只是实在的一个特殊领域而是实在的全部。因此，他的论点 —— 一切历史都是现代史 —— 导致了哲学与历史的完全等同。在人类的历史王国之上和之外，再没有任何其他的存在领域，也没有任何哲学思想的题材。相反的结论则是由尼采得出的。尼采也坚决认为， “ 我们只有站在现在的顶峰才能解释过去 ” 。但是这个主张对于他只是猛烈攻击历史的价值的出发点。在他的《不合时宜的看法》中 —— 他以此书开始了他作为一个哲学家和现代文化的批评家的工作 —— 尼采向所谓我们时代的 “ 历史感 ” 提出了非难。他试图证明，这种历史感不仅不是我们文化生活的优点和特权，而且是它的内在危险。它正是当代的弊端。历史除了作为生活和行动的仆人以外没有任何意义。如果这个仆人篡夺了权力，如果他自立为主人，那他就阻碍了生命的活力。由于历史带来的过度的负荷，我们的生命已经变得萎靡不振。它阻碍了建立新的业绩的强有力冲动并且使实干家无能为力。因为我们大多数人只有忘掉一切才能有所作为。这种不受任何限制的历史感如果推到它的逻辑尽头，也就是把未来连根拔掉。但是这种评价是依赖于尼采在行动的生活和思维的生活之间所作的人为区别的。当尼采进行这种攻击时，他还是叔本华的信徒和学生。他把生命看成是盲目意志的显现。盲目性对尼采来说就是真正能动的生命的条件本身；而思想和意识则是与生命力相对抗的。如果我们拒绝了这个假设，尼采的推断也就站不住脚了。我们关于过去的意识当然不应该削弱我们的行动能力。如果以正确的方法加以使用的话，它会使我们更从容地审视现在，并加强我们对未来的责任心。人如果不意识到他现在的状况和他过去的局限，他就不可能塑造未来的形式。正如莱布尼茨常说的：后退才能跳得高 on recéde pour mieux sauter 。赫拉克利特为物理世界写了这样的格言：上升的路和下降的路是同一条路。在某种意义上这同样可以运用于历史的世界。甚至连我们的历史意识也是 “ 对立面的统一 ” ，它把时间的相反两端联接了起来，从而使我们感受到人类文化的连续性。
这种统一性和连续性在我们理智文化的领域 —— 数学史、科学史、哲学史 —— 中变得尤其明显。没有一个人曾会想写一部数学或哲学的历史而不清楚地看到这两门科学的体系问题。在哲学上属于过去的那些事实，如伟大思想家们的学说和体系，如果不作解释那就是无意义的。而这种解释的过程是永无止境的。当我们的思想达到了新的中心和新的视野时，我们就一定会修正自己的看法。在这方面最典型最有启发性的例子或许莫过于关于苏格拉底的形象的变化了。我们有色诺芬和柏拉图笔下的苏格拉底，也有斯多葛派的、怀疑论派的、神秘主义派的、唯理论派的和浪漫派的苏格拉底。它们都是完全不一样的，然而它们都不是不真实的；它们每一个都使我们看见了一个新的方面，看到了历史上的苏格拉底及其理智和道德面貌的一个独特的方面。柏拉图在苏格拉底身上看到了伟大的辩证法家和伟大的伦理导师；蒙台涅则看见了承认自己无知的反独断论的哲学家；弗里德里希 · 施莱格尔与浪漫派思想家们则强调苏格拉底的反讽。而就柏拉图本人来说我们也可以看到同样的发展。我们有一个神秘主义的柏拉图 —— 新柏拉图主义的柏拉图；一个基督教的柏拉图 —— 奥古斯丁和马尔西利奥 · 菲奇诺的柏拉图；一个理性主义的柏拉图 —— 门德尔松 Moses Mendelssohn 的柏拉图；而不太久以前我们又得到一个康德式的柏拉图。我们可以对所有这些不同的解释付之一笑，然而，它们不仅有着消极的一面而且还有着积极的一面。它们在对柏拉图著述的理解和系统评价上全都作出了它们自己的贡献。每一派都坚决地主张柏拉图著作中的某一方面，而每一这样的方面都只有借助复杂的思维过程才能显示出来。康德在其《纯粹理性批判》中谈到柏拉图时指出了这个事实。他说： “…… 在对照一个作者关于他的论题所表达的思想时， …… 发现我们理解他胜过他理解他自己，这是丝毫没有什么可奇怪的。因为他还没有充分地规定他的概念，所以他有时在言谈时或甚至在思考时，就与他自己的意愿相违。 ” 哲学的历史非常清晰地告诉我们，一个概念的充分规定极少是第一个引进该概念的思想家的工作。因为一个哲学的概念一般说来更多地是一个问题而不是对一个问题的解决 —— 而这个问题只要还处在它最初的潜在状态中时，它的全部意义就不可能被理解。为了使人们理解它的真正的意义，它就必须成为明显的，而这种从潜在状态到明显状态的转变则是未来的工作。
有人可能会提出这样的反对理由：这种持续的解释和再解释的过程在思想的历史中确实是必要的，但是当我们来到 “ 实在的 ” 历史中 —— 人和人类行动的历史中时，这种必要性就不再有效了。在这里我们仿佛象是在和不容怀疑而又明显可知的事实打交道，这些事实只是为了被认知才必须被联系起来。但是，即使连政治史也都不
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