青铜时代-第18部分
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古者天之始生民未有正长也，……是故选择贤者立为天子。
明明是“天生蒸民作之君作之师”的那一套老看法，那里有什么民约的痕迹？此外也还有不少的证据呢。例如：
古者上帝鬼神之建设国都，立政长也……（《尚同中》）
三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武……其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尊天事鬼，爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母。（《尚贤中》）
三代圣王禹、汤、文、武……其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：此之我所爱兼而爱之，我所利兼而利之，……故使贵为天子富有天下，业万世。（《天志上》）
吾所以知天之爱民之厚者有矣，曰……为王公侯伯使之赏贤而罚暴。（《天志中》）
照道理上讲来正应该是这样。因为墨子是一位极端的神权论者，他的“天志”是他的法仪规矩，哪有在建国都、立政长这样重大的节目上，没有上帝出来管事的？然而民约论者把自己的主观拿来给墨子换了梁柱之后，于是在《经》与《说》里面也就找寻着民约论的根据了。下边，我且引列梁启超的《墨经校释》里的一项：
（《经》）君：臣萌（同氓）通约也。
（《说》）君：以若（？）名者也。（若疑当作约，音近而讹。）
（释）《尚同中》云：“明乎民之无政长……而天下乱也，是故选择天下贤良立以为天子。……天子既已立矣，……选择天下贤良置以为三公……诸侯……远至乎乡里之长。……”言国家之起原，由于人民相约置君，君乃命臣。与西方近世民约说颇相类。
关于这种见解，我在二十年前（一九二三年六月十三日）已经作了一篇文章来驳斥过（题名《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》，初发表于《创造周报》，后收入《文艺论集》），然而大约因为我不是专家，一直没有引起读者的注意，而梁说则深入人心，至今还牢不可拔。其实“臣萌通约”者，通者统也，约者束也，就是臣民统束，也就是臣民总管，哪里是什么民约呢？“君以若名”，太简略，不能保无夺佚，无法强解。即使要强作解人，与其说“若疑当作约”，毋宁说“若疑当作莙”。《说文》“莙读若威”，《墨子·明鬼下》“敬莙以取羊（祥）。”正直接假为威字。“君以威名者也”，那是很合乎墨子的思想的实际的。
墨子不仅没有卢梭的民约论，而且也没有儒家的禅让说，他的“王公大人”是“传子孙，业万世”的。那么他的“一同天下之义”的主张，尽管说的是“仁君”？但这“仁君”是如何产生的呢？尽管是暴王如桀、纣、幽、厉，当其时，处其世，谁敢不目以为“仁君”，为其臣下者谁又敢不奉之如神明，视之如帝天呢？故尔墨子的所谓“尚贤”，“尚同”，结果只可能流而为极权政治。
第三，请让我来说他反进化：
人类社会的一切现象由质而文，是一般进化的公例。对于过分的繁文缛礼，如厚葬久丧，而要加以反对，这是应该的，但如一味地以不费为原则，以合实用为标准，而因陋就简，那只是阻挠进化的契机。墨子的专门强调节用，除节用之外没有任何积极的增加生产的办法，这不仅证明他的经济思想的贫困，象“农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，息于瓴缶”的民间音乐，也在所反对之例，简直是不知精神文化为何物的一种狂信徒了。
一般人都高兴他的“诸加费不加民利者，圣王弗为”的话，以为他是站在老百姓的立场，要王公大人的生活以平民为标准。王公大人谁个会听信他的话呢？即使都肯听信他的话，试问，于老百姓的生活又有什么改进？真正的革命主张，我们须要知道，并不是要王公大人客气一点，也来过过平民的生活，而是要把平民的生活提高起来，使平民同等地得到王公大人们般的享受。教王公大人节用，这不是替老百姓说话，而是替王公大人说话。他是怕老百姓看了眼红，起来闹乱子啊。老百姓是节无可节的，用不着再听你的什么节用的教条。即使你就要反对音乐吧，然而在“春耕夏耘，秋敛冬藏”之余也还是要敲敲土，击击瓦缶以舒舒筋骨的。王公大人呢？又谁听信了你来？他倒乐得你使一些不安分的人更不得不安分了，多谢了你这位黑衣教士的苦口婆心呀！
第四，让我来说他反人性：
墨子的见解有许多地方不近人情。譬如他主张去情欲，谓“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱，而用仁义”（《贵义》）。不必说这样的事情不可能，试问爱欲去尽，“仁义”又从哪里来？主张“去爱”的人同时又是主张“兼爱”的人，这矛盾也不知道应该怎样解决。大约对于一切都爱了也便是等于没有爱了。
但是最不近人情的是他所定的男女婚嫁之年。他说“丈夫年二十毋敢不处家，女子年十五毋敢不事人”（《节用上》）。丈夫二十处家倒还可以说得过去，女子十五事人，那实在太说不过去了。十五是她的最大限度，当然不到十五便可以事人。人事未通，自身的发育都还没有完全的女子便要叫她去做母亲，墨子真可以算是没有人情的忍人！
墨子思想的根本乖谬是在把人民当成为王公大人的所有物，也就给王公大人所有的五谷六畜一样，五谷蕃庶，六畜丰肥，那自然便替王公大人增加了财产。他把人民仅看成为两重的“生产工具”，一重是生产衣食，二重是生产儿女。拼命强力，不准偷惰，赶快耕，赶快织，衣食的生产便可以激增。拼命早婚，不准延宕，赶快生，赶快育，人口的生产便可以加倍。人口增加了，同时也就是“生产工具”增加了。他主张非攻，主要的理由之一即是损失人口。他主张短丧，主要的理由之一也就是“败男女之交”。这样只把人民看成工具的反人性的宗教思想家，竟被人认为是“工农革命的代表”，我真不知道这根蒂是从什么地方看出来的！
第五，怎么说他名虽兼爱而实偏爱？
《墨子》的“兼爱”主张颇是动人，也颇具特色。本来儒家道家都主张爱与慈，但没有墨子的“兼”。大约墨子在这儿是有点竞赛心理的：你爱吧，唉，我还要比你爱得更广些！这样把爱推广到无限大，其实也就是把爱冲淡到没有了。所以墨子一面主张“兼爱”，一面又主张“去爱”，大约在他的内心中或者下意识中，是把“兼爱”作为“去爱”的手段的吧？
这些我们都且不必管，且问“兼爱”究竟要怎样才可以办到？
第五部分：墨子的思想墨子的思想（3）
墨子是把这问题看得非常简单的，一句话归宗，便是所谓上行下效。他把“苟君说之，则众能为之”，在《兼爱篇》中翻来复去地不知道说了多少遍。然而问题是这样简单的吗？
在我看来，墨子只在那里唱高调，骗人。他的最大的矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫人去“兼”。“兼爱”了，则“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”（《兼爱中》）。真是天下太平呀。然而我们要问，天下的人，是强者、众者、富者、贵者、诈者多呢？还是弱者、寡者、贫者、贱者、愚者多？不用说是后者多于前者。我们又要问：人的生活，是强者、众者、富者、贵者、诈者安乐呢？还是弱者、寡者、贫者、贱者、愚者安乐？不用说是前者安乐于后者。既承认着这一切的差别而教人“兼爱”，岂不是叫多数的不安乐者去爱那少数的安乐者！而少数的安乐者也不妨做一点爱的施予而受着大多数人的爱了。请问这所谓“兼爱”岂不就是偏爱！
第六，怎么说他名虽非攻而实美攻？
墨子是把攻当成盗窃看待的。他是承认着私有财产，承认着国家的对立而立出他的“非攻”的见解的。在国的范围内的“非攻”便是在家的范围内的“杀盗”。他把私产看成为神圣不可侵犯的制度，故尔到墨家后学竟主张出“杀盗非杀人”《墨子·小取》。的谬论。所以他的“非攻”论，我们先且不必问可能不可能，仅照他的论理的推衍，必然会流而为对于攻伐的赞美。果然，请看在《非攻下篇》便有这样的一段话。
今逮夫好攻伐之君又饰其说以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物欤？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”
子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”
就这样只要换一个名词或口号，那征伐便又成为“圣王”的事了。我们不必攻讦墨子的自相矛盾，因为他的理论应该是这样的。你既承认着私产，当然没有方法禁盗。你既承认着国界，当然也没有方法止攻。问题只是义战与非义战的不同，墨子所谓“诛”大约就是义战，所谓“攻”就是非义战吧。但主张攻伐的人谁个又肯承认他自己是非义战呢？吊民伐罪，大家都能够振振有辞，德寇之攻苏联，日寇之攻中国，不是都有一番大理论做口实的吗？墨子的“非攻”只是在替侵略者制造和平攻势的烟幕而已。
由“非攻”更演进而为“无斗”，那更等于是剥夺了被侵略者的武器。《耕柱篇》里面有下列一段话：
子夏之徒问于子墨子曰：“君子有斗乎？”子墨子曰：“君子无斗。”子夏之徒曰：“狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣！”子墨子曰：“伤矣哉，言则称于汤文，行则譬于狗豨，伤矣哉！”
人总是人，受人非法的侮辱，争取应享的权利，当然要斗，汤武不是也还在“诛”吗？我真不知道何以会“伤”得起来。在这儿且再引一段故事：
鲁君谓子墨子曰：“吾恐齐之攻我也，可救乎？”子墨子曰：“可。……愿主君之上者尊天事鬼，下者爱利百姓，厚为皮币，卑辞令，亟遍礼四邻诸侯，国而以事齐，患可救也。非此，顾无可为者。”（《鲁问》）
这简直可以说是无条件的投降主义！“非攻”而走到这样的极端，不正是鼓励强暴者的攻伐吗？
第七，怎么说他名虽非命而实皈命？
墨子的主张最能引起现代人同情的可以说就是他的“非命”。他的“非命”是对抗儒家学说而发的，但是儒家主张有命说的本意和墨子所非难的却正相反对。儒家说“死生有命，富贵在天”，那是教人藐视权威而浮云富贵。生命的修短作为自有定数，并不有意求长，也不存心怕短，因此世俗的生杀之权也就不足以威胁一个人的意志。富贵视为傥来之物，并不有意求荣，也不存心避辱，因此世俗的予夺之权也就不足以左右一个人的出处。在这样的信念之下，一个人可以保持着他自我的尊严，可以自由自在地“杀身成仁”而“舍生取义”，可以自由自在地不淫于富贵，不移于贫贱，不屈于威武。试以孔子的态度为证吧。
天生德于予，桓其如予何？（《论语·述而》）
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（同上《子罕》）
道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？（同上《宪问》）
富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。（同上《里仁》）
富而可求也，虽执鞭之士吾亦为之。如不可求，从吾所好。（同上《述而》）
不义而富且贵，于我如浮云。（同上《述而》）
第五部分：墨子的思想墨子的思想（4）
这些就是“死生有命，富贵在天”的解释。儒家的“天”是自然界中的理法，所谓“命”有时是指必然性，有时是指偶然性。死生富贵都听其自然，不必多作忧惧，这正是教人努力的教条，何尝是教人懈怠呢？
但有命说一失掉了本意便会流而为宿命论，使人懈怠而不自奋勉，也正是它的流弊。墨子抓着了这一点而加以反对，是他具有着会找寻敌人弱点的聪明。然而墨子的“非命”论其实也就是宗教式的皈依，这却为一般人所不曾注意。一般人的见解以为他的“非命”和尊天明鬼不相合拍，其实正因为他尊天明鬼，所以他才“非命”。他是不愿在上帝鬼神的权威之外还要认定有什么必然性或偶然性的支配。在他看来上帝鬼神是有生杀予夺之权的，王公大人也是有生杀予夺之权的，王公大人便是人间世的上帝鬼神的代理。王公大人可以生你，可以死你，死生你不能说有命。王公大人可以富你，可以贵你，富贵你不能说在天。便是王公大人也不能相信命，因为上帝鬼神可以生你，可以死你，也可以富你，可以贵你。“非命”就是叫人要对于无形的权威彻底的皈依，对于有形的权威彻底的服从。在自己的职分上强力不怠，那你就可以获寿获福，得富得贵。这真可以说是“死生无命，富贵在王”。假使让王者来说的话，那就“富贵在我”了。这样会引出什么样的结果呢？和现代人所期待的会正相反，他可以使人贪生怕死而患得患失。后世帝王如秦皇、汉武之企图长生，应该也就是由这种“非命”论导演出来的。
以上是我所见到的墨子思想的反动性，二十年前我曾经作过的结论，至今还是感觉着正确。
墨子这位大师，我们如能以希伯来的眼光批评，尽可以说他是中国的马丁路德，乃至耶稣；然我们如以希腊的眼光来批评他时，他不过是一位顽梗的守旧派，反抗时代精神的复辟派罢了。
我并不怕别人替我“着急”，我也不想替别人“着急”，就再隔二十年，我的这种见解才能得到承认，我也并不感觉得太迟。因为我并不相信墨子的思想真正会在中国“复活”。
大凡一种有神的宗教，在其思想根据上一般都很浅薄，唯其浅薄，所以易于接受。而倡导这种宗教的人每每有一种特异的人格，一般人�
