青铜时代-第6部分
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第一部分：先秦天道观之进展先秦天道观之进展（12）
不知命无以为君子。（《尧曰》）
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《季氏》）
道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。（《宪问》）
五十而知天命。（《为政》）
也时常称天。
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）
不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！（《宪问》）
获罪于天，无所祷也。（《八佾》）
吾谁欺？欺天乎？（《子罕》）
唯天为大，唯尧则之。（《泰伯》）
这些命和天或天命，假使是殷周传统思想上的至上的人格神和神的意旨的解法，那和否定鬼神的态度又是矛盾的。然而孔子所说的“天”其实只是自然，所谓“命”是自然之数或自然之必然性，和向来的思想是大有不同的。且看下列的一句话便是证据。
天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（《阳货》）
这儿的两个“天”字古本有作“夫”的，但由四时百物的两句话看来，那显然是字误。看了孔子这句话便可以知道孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法，那和旧时的有意想行识的天是不同的。故尔他可以“不怨天”，也不必向天祈祷。假使他心目中的天是有意想行识的，那在道之不行的时候，一定会和做变风变雅的那一批诗人一样，对于天生出怨嗟祈向来了。
从《论语》中所能剔取出的孔子的天道思想就止于此，但就仅止这一点在天道思想的整个的历史上要算是一个进步。他是把老聃思想和殷周的传统思想融和了。他避去了老子的“道”的一个名称，而挹取了他的精神来对于向来的天另外加了一番解释。他是把天来合理化了，也可以说把老子的道来神化了。在他的思想中“道”即是“天”。后来的儒家，特别是作《易传》的人，是深深地懂得了这种思想的。
老子和孔子在根本上都是泛神论者，而在肯定人格神的狭隘的宗教家看来，便都是无神论者。故尔到了宗教家的墨子对于他们便一样地非毁了起来。
墨子是一位宗教家，他的思想在今存的《墨子》书中只能够根据下列的几篇。
《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》
《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》
这几篇是分成上中下三篇的，都是大同小异的文字，那便是墨家三派所个别著录出的墨子的语录。其余的各篇都是后人所附益的。
《韩非子·显学篇》说：
自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。……墨离为三。
《庄子·天下篇》也说：
相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓“别墨”。
“相夫”，孙诒让《札迻》云：“蒲阪圆引山仲质云‘相夫一本作祖夫’。”又云：“《元和姓纂》二十陌有伯夫氏，引《韩子》云伯夫氏墨家流也。”孙以为殆均是柏字之误。今案孙说是也，柏夫殆即五侯。又《艺文志》墨家有《胡非子》，疑是一人。苦获己齿似一氏一名，当连“南方之墨者”为读，因为是南方人故有此奇异的姓名。前人将“南方之墨者”属上读，又分苦获己齿为二人，似乎都是错误了的。墨家有这三派，故尔他们所据的《墨经》有“倍谲不同”的三篇，《墨经》就是那分成上中下的十篇，并不是今本《墨子》中的所谓《经上》、《经下》的那两篇。
《墨子·鲁问篇》里面更有下列的一段话。
子墨子曰：凡入国必择务而从事焉。国家昏乱则语之尚贤尚同，国家贫则语之节用节葬，国家憙音湛湎则语之非乐非命，国家淫僻无礼则语之尊天事鬼，国家务夺侵凌则语之兼爱非攻。
所说的也只提到那十篇的主旨。这正是一个显明的证据。就这样在我们讨论墨子思想的时候，不应该跳出了这十篇的范围。
就那十篇中看来，墨子根本是一个宗教家，他是把殷、周的传统思想复活了。他是肯定了一位人格神的天，自然也肯定了鬼神。人民万物都是天所造生的，国家政长都是天所建立的，有天在作一切的主宰，由天之意志在赏善罚恶，善恶无所逃形，没有什么自然之数在里面。这便是他的根本思想。这样的主旨贯穿于那全部十篇中，且引几项扼要的文字在下面。
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。（《天志上》）
天不可为林谷幽门无人，明必见之。……天欲义而恶不义。……须天意者兼相爱，交相利，必得赏。反天意者别相恶，交相贼，必得罚。（《天志上》）
鬼神之能赏贤而罚暴。……鬼神之所赏，无小必赏之。鬼神之所罚，无大必罚之。（《明鬼下》）
他的兼爱、尚贤、非攻、节用等等学说都是以这天鬼为规矩而倡导出来的。他的这些学说是天的意旨，能够实行这些学说的便是体贴了天的意旨，一定要受赏，不然便要受罚。但是天鬼和这些学说的根据是从哪里来的呢？一问到根据上来他总离不了古书、古史，便是古书上是这样说，古史上有这样的记载。所以他实际上是一位复古派。最可注意的是他所引的古人，在善人方面有尧、舜、禹、汤、文、武、伯益、伊尹、傅说、泰颠、闳夭、散宜生、南宫括诸人，大抵与儒家相同，而却没提到周公。《所染》、《耕柱》、《贵义》诸篇虽然也提到了周公，但那些是在十篇之外。在这儿最明显地表现着墨子和孔子的态度之不同。因为凡在周初的《诗》、《书》中所表现着的周公的思想，对于天取的是怀疑的态度，根本信仰上帝的墨子自然提不到他，而把天看成一种自然中流行的理法并否定其为人格神的孔子自然要时常梦见周公了。
墨子的思想从历史的演进上看来，实在是一种反动。他的立论根据异常薄弱。但他的学术一出却是风靡一时，不久便与儒家和道家的杨朱三分天下。揆其所以然的原故，大约即由于他的持论不高，便于俗受。本来殷、周二代都是以宗教思想为传统的，尤其是周代乃利用宗教思想为统治的工具，宗教思想是浸润于民间的。就直到两千年以后的今天，对于“天老爷”的信仰也依然是根深蒂固地存在于民间，只要有一“替天行道”的狂信者出现便立刻可以造成一种教派。墨家在当时之所以流行，大约也就和这一样。墨子的家世不详，《元和姓纂》以为是“孤竹君之后”，毫无根据。近人钱穆谓“墨本刑徒之称”，又解“墨子兼爱，摩顶放踵”一语，以为“摩顶者摩突其顶。盖效奴作髡钳，所以便事。放踵则不履不綦，出无车乘”钱说见《古史辨》第四册序，今案此说不可靠。近年有人认为墨子乃宋墨胎氏之后。墨胎即宋公子目夷，较为可信。——作者注。这种解法颇近情理。或者他的先人本是职司刺墨的贱吏，后世以为氏。总之他和老子、孔子比较起来，出身当得是微贱的。老子为周守藏史，孔子的先人是宋国的贵族，他们都是当时的上流人物，故他们的陈义甚高，而墨子则迥然不同，只是一味地保守。所以楚的威王说他“言多而不辩”（《韩非子·外储说左上》），荀子讥他的是“役夫之道”（《王霸》），又说他“蔽于用而不知文”（《解蔽》）。汉时的王充也说他的学术“虽得愚民之欲，不合知者之心”（《论衡·薄葬》），是很得乎正鹄的。不过王充以他那种见解为墨学不传的原因，那却是说到反面。因为不辩不文能得愚者之欲，正是墨学之所以传，它的所以不传是因墨子后学溺于辩而流于文，取消了自己的宗教的特质。墨子的后学自己也见到了有不辩不文的缺点，故在言说上力求其文而趋于名辩，在思想上便力求其宗教色彩之淡薄而拜借儒家道家的理论。在《墨子》书中如《经》、《说》四篇及《大取》、《小取》，便是前一种的表现，如《亲士》、《修身》、《所染》，便是后一种的表现。那些都不是墨子本人的见解，是他的后学所演化出来的。但那样一转变，他的学派是自行取消了。他的学统的完全失传是所谓“鱼烂而亡”。
第一部分：先秦天道观之进展先秦天道观之进展（13）
四
中国的思想史上自从有老子、孔子、墨子这三位大师出现以后，在战国年间演出了一个学术的黄金时代，同时也是学派斗争得最剧烈的时代。墨家的一派非毁儒道，道家的一派非毁儒墨，儒家的一派非毁道墨。“道家”这个名称是汉人所取的，在战国时代的人是以杨朱为其代表，孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。”（《滕文公下》）又说：“距杨、墨，放淫辞。……能言距杨、墨者圣人之徒。”（同上）又说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。”（《尽心上》）又说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”（《尽心下》）《庄子》的《骈拇篇》上也说：“骈于辩者，累丸，结绳，窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？而杨、墨是已。”《胠箧篇》上说“削曾、史之行，钳杨、墨之口”。孟子和庄子都是以杨、墨对举。杨朱本是老聃的弟子，在家派的竞争上不攻击老聃而攻击杨朱，当是因为老聃是百家的元祖，对于他有一种特别的尊敬或规避。庄子本是道家，也在攻击杨朱，那是因为在同一家派中又有斗争，就和儒家的荀子在攻击子思、孟子等的一样，而且《骈拇》、《胠箧》等篇是庄子后学做的。
杨朱的著述可惜没有留存，晋人伪托的《列子》中有《杨朱篇》，是不足信的。看孟子说“距杨、墨，放淫辞”，庄子把杨、墨同归于辩者之流，足见杨子的后学也和墨子的后学一样流入了坚白同异之辩的一班诡辩派。孟子既说“杨、墨之言盈天下”，代表墨辩的有《墨子》书中的《经》、《说》、《大小取》诸篇，代表杨子的不会说没有人。在这儿我找着了一个根蒂，我发觉了惠施、公孙龙之徒本是杨朱的嫡派《庄子·徐无鬼》中有庄子和惠子的一段对话，庄子向惠子说：“儒、墨、杨、秉四，与夫子为五。”惠子自己也说：“儒、墨、杨、秉且方与我以辩。”照这些话看来，惠施显然不是杨派。但这儿的两个“杨”字都该是“料”字的错误。《尸子·广泽篇》言：“料子贵别囿。”料子自是《庄子·天下篇》“接万物以别囿为始”的宋钘、尹文一派人。《天下篇》序当时的学派以儒，墨，宋钘、尹文一派，彭蒙、田骈、慎到一派为次，正与此“儒、墨、料、秉四”相合。秉即彭蒙，秉、彭一音之转。料即料子，因料子罕见，故被后录书者任意改为形近的杨字。又料子有人说即是宋钘。或者宋以国著，料以氏著，亦未可知。如公输班一称鲁般之类也。——作者注。
惠施与孟子同时，是庄子的极好的朋友。因为派别不同而且在被排斥之列，故孟子不曾提过他，但在《庄子》书中则屡见不一见。最重要的是《天下篇》里的一段关于惠施的评述。
惠施多方，其书五车（龉龃），其道舛驰（据郭庆藩校），其言也不中。历物之意曰：“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。……汜爱万物，天地一体也。”惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。……桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿（尤）也。
庄子所举出的惠施、公孙龙这一批人的坚白同异之辩，正是孟子所谓“淫辞”，但这一批人的代表惠施，他的学说也不尽全是诡辩。我们看他说“至大无外，谓之大一”；“天与地卑，山与泽平”；“万物毕同毕异”；“汜爱万物，天地一体也”；这却是一派泛神论的断片。而同时从这些学说上便可以断定他是老聃、杨朱的一派。还有《吕氏春秋》的《爱类篇》上有下列一段记载：
匡章谓惠子曰：“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也？”惠子曰：“今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之。”匡章曰：“公取之代乎？其不与？”“施取代之。子头，所重也；石，所轻也。击其所轻以免其所重，岂不可哉？”……
匡章见于《孟子·滕文公下》，取石代子头的譬喻便是《庄子·齐物论》上的“奚必‘知代而心自取者’有之，愚者与有焉”的注脚。在这儿说惠施之学“去尊”，也和孟子责备杨朱的学说“无君”相一致。“去尊”译成现代的话当是无政府主义，老聃、杨朱的学说充其极是应该到达这一步的，在这儿也明显地可以看出惠施是杨朱之徒。
惠施继承着老聃的“大一”的思想似乎把它扩展到了无神，他是把本体来代替了天的。但他的思想比老聃更进了一步是提出了“小一”来。这个观念颇如今之原子电子，他是说万物有其“大一”的本体，而万物之实现是由“小一”所积成的。无论由“大一”言或由“小一”言，天地万物都是一体。故尔他能够说“天与地卑，山与泽平”。时间空间都不是绝对的，故尔他能够说“南方无穷而有穷，今日适越而昔来”。由这些观念导引出他的“泛爱”说来，这是把老子的“慈柔”、杨子的“为我”扩大了，把儒家的“仁”和墨子的“兼爱”都是含括了的。�
