中国书评 选集-第109部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
是一大疑问”（页28），就是说的后世的固定观念与当时历史事实之间
的差异。比如佛教传入这种观念从古代到现代似乎已经习以为常，但是
《魏晋佛教的展开》则指出，事实上中国接受的是流行于中亚的月氏及
安息的两种佛教的变种，而这两种佛教“以中印度某地的佛教徒观点来
看，两派可能都是似是而非的佛教徒”（页212），原来中国在接受佛教
文化时，接受的竟然是“二手货”，而且是从“似是而非”开始的，这
样，研究佛教的人就应当注意，中国佛教与印度佛教的区别是否从接受
之初就已经开始，研究中国佛教的历史是否应该首先考察中亚佛教的情
况＇9＇？无论从事实上还是逻辑上，这一结论都是可以成立的，至少，最
初到中国译经的佛教僧人大多数来自中亚是一个不争的事实＇10＇。又比如
清初黄宗羲的《明夷待访录》，从清末以来就被当做“启蒙思想”的代
表作，它的“反君主”思想似乎是一种近代的民主思想，从梁启超以来
到侯外卢，这一说法基本已成共识。但是，沟口雄三的论文则一反这种
定论，从细致的考察中指出，《明夷待访录》的“反君主，只是限定在
明末反君主，无论如何不能说他是一般的超时代的反君主”（页143），
并且很尖锐地指出，通行的看法是没有根据的，黄宗羲客观上是“站在
清政权体制之内的立场上的”，“拒绝出仕与向世间提出政治建议，这
二者在他并无矛盾”（页150—151）。也许这种结论对于要为启蒙思想
寻根的人来说并不愉快，对于有“夷夏之分”并赞赏明代遗老立场的人
来说也难以接受，但是仅从“明夷待访”四字上来看，这一说法似乎比
起黄宗羲是“启蒙主义者”的说法来也更让人觉得可靠。
说起来，日本学者表面上离传统近，他们在处理历史文献时的方法
仿佛与乾嘉之学很象，但实际上离传统远，明治以后，学术渐渐独立于
意识形态之外，使他们在面对历史问题时的观念框架常常能够不受既成
定论的约束，能够摆脱意识形态的制约，用纯粹学术的立场看待历史
＇11＇。中国学者表面上离传统远，我们在处理历史文献时的方法常常有所
谓“现代理论”的指引，但实际上离传统并不远，因为我们背负了沉重
的观念遗产又头顶了许多带有意识形态意味的现代理论，而且也常常象
崔述一样要“折衷于六经”，像古人一样要“寓褒贬”。特别是，有时
我们“只缘身在此山中”，反而不如日本学者能够自由转换角度，对中
国宗教、思想的历史“横看成岭侧成峰”。有时，我总在想，中国的思
想史、宗教史著作是不是过于受到了一些固有框架的影响，不能对历史
有新的视角与视野？比如我们的思想史、宗教史中，历史的线索似乎总
显得那么整齐而且规范，讨论的范围总是纠缠在那么有限的、涉及意识
形态、社会政治和道德伦理的领域中，取材的文献好象总是停留在那么
一些人所共知的史料，一部“参考资料”常常可以十年二十年地用下去，
其实正说明我们的文献搜集和历史研究在原地踏步。那么，日本学者的
这些研究，是不是可以对我们有所启发？比如说，在中国一些学者的论
著中，凡说到“性”“理”为本时，都常划归唯心论，凡说到以“气”
为本时，总说是唯物论，但是这种划分的方法实在是不太符合一开始就
不怎么讲究唯物唯心分别的中国思想世界的实际，所以岛田虔次在《明
代思想的一个基调》中用了王塘南的两段既以理为本又说气为本的话质
问道：“同一个思想家同时提倡极端的唯心论和典型的唯物论，这是确
实的矛盾呢？还是我们所用的唯物论、唯心论的概念中缺乏适当地反映
这种思想的视角呢？”其实他的答案就在他的问题中（页132）。又比如，
中国传统的佛教史研究其实是受到知识阶层传统的佛教观念影响的，总
是以“高僧大德”为中心的，佛教思想中“超越”、“隐遁”的内容、
佛教对社会的关系、佛教教理中的哲学成分总是宗教史研究的注意点，
但是，《魏晋佛教的展开》一文中批评这种作法，指出中国的佛教界不
能正视“僧祗户、佛图户之类与现实社会的经济生活有直接联系而在政
治上和社会上受到非难的制度”（页254），所以不能正确说明北魏佛教
史无前例的发展盛况，而本卷里所收的《北魏的僧祗户》、《敦煌的寺
户》、《唐代寺院对俗人开放为简便投宿处》等三篇论文，就是不同于
古代佛教观也不同于现代佛教研究的一些研究，这些研究恰恰从过去我
们不太注意的角度说明了北魏、唐代佛教史的一些问题。我记得，当马
克思·韦伯的问题摆在我们面前的时候，我们曾经苦于找不到相应的论
述和资料来回应，而日本学者的这些研究却正好为这一问题提供了富于
参考价值的启发意见和历史资料＇12＇。再比如，在传统的见解中，玄学流
行的时代是汉族政权极弱，士人道德极衰的时代，因此对于玄学总是贬
多于褒，而新近的说法里，玄学的时代个性得到张扬，思想得到解放，
于是对于玄学又褒多于贬，对思想的历史的叙述就在这不同的价值观念
中显出了不同，但是这究竟是不是历史的本相？玄学之于文化与社会究
竟起了什么作用？似乎在这里不必先作判断而最好是先用最朴素的方法
清理一下事实，上述《魏晋佛教的展开》中有一段叙述我以为比起褒贬
先行的论述更接近当时的事实，它说，那些讲玄学的人与其说是哲学家
思想家“勿宁说他们是从众多的内外经典中创造形而上学见解的文学
家”，“乍看是打破古典教条的哲学思辩的理性时代，其实极端地说，
不过是巧妙地运用赅博的经典知识结合空想，润饰言论与文章，令人耳
目愉悦的文学游戏时代”（页243），也许这种分析很扫兴，但它是否值
得那些一定要以进化或变革为线索叙述历史的学者深思呢？特别在这里
要提出的，是福永光司《道教的镜与剑》一文末所特意说的一段话，我
们知道，过去中国思想史在古代文献和现代诠释的双重影响下，常常有
一种以经典文献和正统解释交织起来的固定理路，这种理路大体上以“理
性主义”传统为主干勾勒思想史的脉络，但是福永光司却尖锐地批评道，
这一理路其实是以古人的思想为思想，而实际上，中国古代思想既有以
经典文献为代表的儒道释一脉，也有以咒术等民间信仰为特征的非经典
的一脉，而后者由于研究者拘泥于既定说法，所以“在以往的中国古代
思想研究中，都是不见天日的暗谷”，他警告说：
只要这种思想未被发掘，其性格和本质未被弄清，中国思想史
的暗谷，包括道教的成立及其在中国思想史上所具有的意义，佛教
的接受及其在中国发生变化的实况等，就不可能充分究明，中国思
想史就依然是以儒教经学为中心的思想史。（页425）
这一想法在他近年所写的长篇论文《中国宗教思想史》中有很具体的阐
述＇13＇，我以为，这种看法在破除传统的“理性中心主义”的思想史、宗
教史习惯，重建中国思想宗教的历史上应该引起中国学者的足够注意。
福永光司氏所提出来的是一个值得深思的问题，这个问题其实就是
在今天“如何重写思想和宗教的历史”，不过，我并不以为日本学者就
已经可以重写中国思想史或宗教史了，其实，“重写”这一目标的达成，
在日本也罢，在中国也罢，目前都存在着同样的困难，那就是一个超越
过去的，整体观照历史的理论的阙如。一个整体的理论架构必须有解释
历史变化的基本线索，有选择历史文献的价值标准，有处理历史细节的
技术方法，但是在日本，自从内藤、狩野那一代汉学家奠定了中国史的
基本格局以来，差不多几十年时间内，这一代日本学者仍然没有找到一
个可以取代那一个格局的新理论框架，同样，中国自从以“进化论”为
基本逻辑、以“社会进步”为基本线索、以“辩证唯物”为价值标准的
历史理论建立以后，也很难重新构想一个可以与之相颉亢的理论体系。
说句不客气的话，现在的日本汉学界也罢，中国史学界也罢，之所以没
有“通人”而更多的是“专家”，不大能有全新的“通史格局”而多是
局部的“专题研究”，原因即在于此。我在与一些日本学者讨论这一现
象时他们也曾提到过这个令人困惑的处境，虽然学术的发展越来越要求
“分工”，但是一代人能不能有自己处理历史的理论架构却是能否在整
体上超越前人的首要因素。在这部令人钦佩的论文集中，我们看到了日
本学者“见微知著”的本领，他们从文献考察出发，以原初的眼光审视
中国思想和宗教的本相，这种研究给我们提供了很有启发性的思路，但
是他们仍然没有给我们提出一种对中国思想、宗教史的新的合理的观念
体系或价值标准。虽然前面我们说，他们并不被古人和今人的“定见”
所束缚，能以原初的眼光重新审视文献，其实从另外一个角度来说，即
使在处理原始的文献资料时，历史家们还是要有一个选择的原则和评价
的基准，即要有韦伯所说的“理想类型”（idealty…pe），没有这个“理
想类型”，历史文献就是一盘散砂，无从选择也无法判断，因为思想和
宗教的历史都是过去的事情，过去的事情很多，尽管我们可以一个一个
地处理具体的历史现象和历史事实，但是，无论我们清理了多少事实，
事实也依然不会告诉我们“意义”，就像科林伍德在《历史哲学的性质
与目的》一文中所说的，如果历史学家希望“把历史看成是一个整体，
所以他就必然常常形成关于历史骨骼的特点的某种观点，这是某种有用
的假设”＇14＇。这部论文集的或者说日本汉学给我们留下的另一种启示也
许就在于此吧。
顺便可以说到的是，在本卷中，日本学者的一些见解似乎缺乏必要
的论证而过于背离一般的看法，以至于让人感到疑惑。举三个例子。比
如说《老子》和《庄子》没有思想上的传承关系，“成于大致相同的时
代”（页40），这种见解虽然新颖但不免过于大胆，我并不否认老、庄
的思想有明显的差异，但是，为什么不能是“郢书燕说”或“青出于蓝”
的前后相承的关系？如果说老子和庄子时代大体相同，那么文献的依据
是什么？从《老子》和《庄子》的语言上看，那么明显的古朴与新巧的
不同，如果不是时代的差异，那么究竟应该如何解释？又比如说，龚自
珍的《尊隐》中有一段话，“俄焉寂然。。山中之民，有大音声起，天
地为之钟鼓，神人为之波涛矣”，这是“预示太平天国革命的一段论述”
吗（页181）？作者之所以把龚自珍的话当作太平天国革命的先兆，大概
是因为作者心中先就存有一个从龚、魏开始，中经太平天国，下及康梁
的中国近代思想史“成见”在，其实，如果从历史史料开始审视中国近
代思想历程，龚自珍的思想究竟具不具有近代思想意义还很难说，太平
天国是否能成为近代思想理路上的一环也很难说，且不说龚自珍作为主
流社会的一员而太平天国作为异端思潮的代表，他们的思路并不能衔
接，就算龚自珍与太平天国思路一脉相通，死于太平天国出现之前十来
年的龚氏也不是算命先生能预见到死后的事情，在文学作品中运用这种
说法固然可以，但史学论著则应当拒绝这类过于浪漫的想象。再比如说，
儒学佛教的融合，是否要等到十五世纪的王阳明时代才能实现“更高层
次立体的结合”（页124）？这一说法显然缺乏清楚的规定性，什么是“更
高层次”？什么样的才是“立体结合”，实在很难把握，宋代理学在吸
收佛教思想时，一方面突出儒家道德伦理的心性原则，一方面引进佛教
复性明心的心理学思想和自觉感悟的实践功夫，在某种意义上来说，并
不比明代心学单凭良知良能内在自觉来得差，所谓“更高层次立体结合”
实在需要进一步分疏与判别。
注释
＇1＇我在这里只是就本书的内容发表意见，不涉及本书的选择与翻译，其实，本书的选择是
有一些让人遗憾之处的，例如，洼德忠氏入选的论文大概就不是他本人最好的作品，而翻译中的
问题就更为明显，且不说这里硬译自日文的句子和直接来自日文的词汇（如“颇有益然性”、“思
想的次元”之类）让读者感到十分别扭，还有一些段落几乎读不懂，比如页135 注释第27 条。
＇2＇这次研究班的成果可以参看吉川忠夫所编的《中国古道教史研究》一书，同朋舍，京都
1992 年版。还可以参看麦谷邦夫所编《真诰索引》，京都大学人文科学研究所1991 年版；以及
小南一郎、神冢淑子、兴膳宏等人有关道教的论文。
＇3＇比如1994 年7 月的一次研究会上讨论的是第124、125 则，即“晦堂和尚”、“宝峰英
和尚”的两则，讨论中除了一般性解说之外，还引述了《联灯会要》、《传灯录》来比勘，引述
了《维摩诘经》、《寒山诗》、《日本■禅语录》等来注释。相同的例子可以参看《读〈宗门武
库〉》，这就是“《武库》学习会”读书的成果，《禅文化》152 号，页130—139，禅文化研究
所，京都1994 年版。
＇4＇我在很多年以前发表的一篇论文《略谈清代文史考据之学在方法上的缺陷》曾说到过这
一点，《古籍整理与研究》创刊号，1986 年。
＇5＇《考信录提要》卷上。
＇6＇可以参见严绍璗《日本中国学史》，页410，译文有所更正，江西人民出版社1991 年
版。
＇7＇这个说法也许可以存疑。因为当时融合各家、牢笼万象的道家思潮也是存在的，从《吕
氏春秋》到《淮南子》就是这一思潮的表现，�
