中国人的幸福观-第24部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
《史记》，28：458a，参见自Chavannes（1），2：152，注1；Watson（1），2：26。
《列子》，5：52…53。参见R·Wilhelm（5）；49…50，也见于Graham（2）；97…98。
对于这些地方，最典型的描绘就是在《海内十洲记》、《拾遗记》中。二者写于公元4或5世纪（参见Eichhorn（艾士宏）＇4＇）。但最初这样神异的地理存在于同代半传说的文献《山海经》、《穆天子传》中。
进一步的论述，见本书pp。178…181。
参见《海内十洲记》。
《博物志》3：17，关于张华及《博物志》也见本书pp。194…195。
《博物志》3：19。
《列子》3：31…32，参见R·Wilhelm（5）；29…30；Graham（2）；61…63；见本书pp。188…189。
在圣人传记中可以看到许多在空中到达天国的航行、旅游的例子，如葛洪所著的《神仙传》，还有《列仙传》。《太平广记》中的圣人传记也利用了这一材料。对这些的典型描绘见Kaltenmark（康德谟）的译本35、54、90、109、146、160、146、160、161、170以及Giles，64、84…85。关于升天一说见余英时（1），52…55。
关于描写汉唐葬仪的大量文学作品见Finsterbusch，228…244以及Roger Goepper（罗杰）于WolfD。v。Barloewen：Abriss der Geschichte aussereuropⅲ黫scher Kulturen；Wien，1961/1964，2：173…174、182…183。
关于“仙”这个字及其历史见Kaltenmark，10…20以及Schafer（薛爱华）（3），79注14（L）。后来，道家者流身着羽衣，使最初“仙”这个字的意义明晰化了。
余英时（1）用西文写了大量关于公元前三世纪、公元三世纪的死、长生，及成仙问题的著作，内容详尽。（对这些问题的重要摘要部分见余英时＇2＇）。
关于这些内容的基本著作是Maspero（1）。
参见余英时（1），46…49。
《神仙传》2：10。
参见余英时（1）；36…50。
例证见Kaltenmark，134、142、154。
直到现在，论述葛洪的著作还多是日本学者所写。但还需见Ware（魏鲁男）（内有葛洪传记）以及Schubert（舒伯特）著作。
至今还不能确定是否是葛洪写了这些著作，但毫无疑问，葛洪写了这些传记。
《神仙传》，1：40…50。
参见Gulik（高罗佩）（1），135…137。
参见BauerFranke（弗兰克），173…177。
《抱朴子》，3：10…12；6：26…28。参见Ware；61…67。
《后汉书》，112：3827a。
《太平广记》，58：42b。同时参见Pfizmaier（费茨梅尔）（1）。
参见Giles；38、46、85、97以及Kaltenmark；51、72、139、157。
见Balaze（白乐日）（1），187…254。
参见Maspero（2），138（L）。
参见Welch（尉迟酣），113…157，Maspero（2），43…57。
据传说在弱水里，轮船会沉没，而流沙也会吞没马车，它们环绕着福地与福岛，只有飞翔才能到达。
《后汉书》，118：3908b…3911a。
见《魏书》，102，9950b…9951a；《北史》97：14188b…14189a。
参见Stein（1），8…21；Shiratori（白鸟库吉）；Herrmann（荷曼）；Chavannes（2）。
关于张鲁及五斗米道见Stein（1）（L）；Eichhorn（2）；Maspero（3），149…184。
Eichhorn（5），331。关于张鲁见Stein（1），38…76（L）。五斗米道中的“忏悔”表现出与当代中国“自我批评”的相似之处，也见于本书pp。148…149。
Stein（1）；11…12。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第三节 叛乱与和平（10）
也见于本书pp。80…84。
《吕氏春秋》，1，5：10，参见R·Wilhelm（6）；11。
《吕氏春秋》，1，5：11，参见R·Wilhelm（6）；11…12。
《吕氏春秋》，1，5：11，参见R·Wilhelm（6）；12。
《道德经》，5：3，参见R·Wilhelm（4）；147…148。
《吕氏春秋》，1，5：10，参见R·Wilhelm（6）；11。
参见Stein（1），42。
《吕氏春秋》，1，4：8，参见R·Wilhelm（6）；8…9。
Fu Lo…Shu（傅洛叔，音）；72…73。
参见Pokora（鲍格洛）（1）。
《庄子》，13：211，参见Legge（4），385；R·Wilhelm（4），99；Watson（2），147。第113章这个部分相当有意思，因为它代表了与儒家的《大学》对立的观点，见本书p。70及p。210…211。“太平”最后不会从“格物”中产生，而是出现在“明天”，如对大自然的了解。在整个术语上，这个部分明显地表现了从潜在的儒家向道家的转变。
《史记》，6：125a；参见Chavannes（1），2：189。
《史记》，6：121a；十分奇怪的是“太”也就意味着“平”，这也是《易经》第十一章题目的意义，参见R·Wilhelm（1），1：34…38。
引据宋儒赵令畴《侯鲭录》，1：116。参见Eichhorn（1）；120。
王充用其著作的一整个章节（《论衡·试应篇》，17：171…174，参见Forke＇5＇2：315…316）来反对对“太平”国家的过度谶纬的描写。这一章的一开始，他就列出了所有的传统主题，据说它们与太平时代相互联系：神奇自然现象如红草、扁草、扇形草、甜露、酒泉；珍稀动物如黄龙、犀牛、凤凰举目可见，明星在天空运行。与之相配，山峦制造了马车，湖泊与舟船，风调雨顺，耕者有其田，路不迷途，男女各行其道，同种货物同种价格。白发者不再负担重物，门与桥梁不用关闭，人们也不知盗贼、抢劫为何物。关于这个问题，见本书pp。59、70，79…80以及pp。122…123。
参见Eichhorn（1）；121。
关于黄巾军起义，见Michaud（米肖）（L）；Levy（李豪伟）（1），（2）；Vincent Shih（施友忠）（2），338…342。
陆贾所云参见《史记》，97：989a。
参见Eberhard（2），2：343…441。
参见Eichhorn（1），126…129；（2）303…307；（6）471。
参见Harrison（哈里森）146…147（L）以及Hsiung Techi（熊得志）、Jung Sheng（荣升）、Wan shengnan（万胜男）、Yu Sungch’ing（余送清），也参见Obuchi（小渊）（2）及Yoshiolca（吉冈）（2）。
Eichhorn（1），135。
《太平经》，126…130。
参见Bauer（4）。
关于姜公（吕尚）的军事生涯，我所知道他是传说中周代建之初的帅，是道—法模式的理想人物。人们也可把他理解为与儒家理想人物周公相对应的人。周公的美德经常被人们强调。正唯如此，太公在道家与法家都具有重要作用，就像《韩非子》一样。关于道家、法家的尚武精神及其内在关联见本书pp。61…63；pp。226；229…230；232。
参见Seidel译本（1），121…128。
Seidel（1），122…124。
参见Masdpero（2），176…177（L）。关于老子的各种化身（变）从文本到文本都有所不同，着重参阅Seidel（1），58…69，92…105（L）。关于老子在周代以后的“现身”在有关的许多传说中也有所不同，见Dor（杜瑞），18：94。
《太平经》，1…3。
参见Seidel（2），231。
参见Eichhorn（1），138。对“种民”这一表述有部分偏差，见Stein（1），26（L）。
参见Fukui Kojun（福井弘顺）（1），22；Eichhorn（2），326。
见本书，pp107…109。
参见Fukui Kojun（1），23。
参见Eichhorn（6），476。
参见Eichhorn（5），337。
参见Eichhorn（5），340，350；（6），468。在十二世纪，这些类似的故事其结局就像盗版印刷一样多有雷同，如杨么起义的结局。见Sievers（塞尔弗），40…41。
关于“农民起义”、“秘密社会”以及“造反意识”的进一步研究，中国自上世纪三十年代以后就开始了。在日本，在二战末期开始（见Obuchi＇1＇、＇2＇；Kubo Noritada（窪德忠）。在上一个十年，西方也开始了（见Chesneaux＇夏诺＇＇1＇、＇2＇，Chu Yungdeh＇朱荣德＇）。其背后的目的，既是明显的也是隐含的，都是要努力发现中国非儒家的传统，这种非儒思想可以在一个“新”的意识与中国过去沿袭至今的意识形态间建立一种持续的联系。
参见Eichhorn（2），302。第三章对彼岸世界的迷恋（约300…1000年）
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（1）
无君论：隐士与起义者的理想
131奇怪的是，这也完全是正常现象——农民起义仍基本上保持着社会等级观念，尽管动摇了国家基础。对等级制的反对还是在上层社会展开。此时，显然是所谓无君论思想正占据潮流。当原始道教吸收给予其坚固的组织形式以及因之而产生的政治力量的墨家与法家思想时，道教，正如我们在《老子》、《庄子》中看到的，它在受教育人的圈层中得到发展，在这一过程中它还采取了富有特色的转化。道教作出把道家的教化应用于社会的努力，尽管这种教化原先被完全放弃了。但因为没有墨家法家的结构性因素，原始道教与其制度一体化从而为其提供内在支持，这种转化导向一种真正的乌托邦，无君论模式，正唯如此，它永远不会产生特别的政治效果。
第三章对彼岸世界的迷恋（约300…1000年）在道教术语中，无政府主义称为“无君论”。不管“无君论”指的是存在一个没有统治者的国家或者不是如此提法，这个问题都不会由中国哲学家们提出。进而言之，无政府主义作为社会生活的一种形式具有无可争辩的有效性，它至少在两个方面为人们所认识：一是永远的古代，一是中国周围的蛮荒之地。正如我们所看到的，道士们掌握两块额外的领地，死亡的王国，世界之尽头的地区①。不管怎样，此处后者已不予考虑，因为在那儿，涉及到一个要把理想的无君国家观直接运用到政治现实中的问题。无君论的观点被运用于一种历史创世说中，在起于汉朝的那本《易经序卦传》中，我们可以很清楚地看到这点，其中是这样明确无误地表述的：
132有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。②
这段话并不包含价值判断。庄子与老子的徒众也同意这一说法，但他们看到了衰落的发展，而不是进步的发展。在《庄子》、《道德经》及《列子》中，有许多段落相当清楚地论述了这一点。不管怎样，十分原始的、蛮者的社会体系中也具有其统治结构，而且它们一般来说是相当强硬的，无君论这一观点不会发生于两派中任何一方。有趣的是对无君论的消极的分类极易使人想起荀子的措词风格，这些在起先被归入道家、公认受墨家与法家著作影响的《吕氏春秋》文集中反复提及，它明确地把最初的无君状态归入“悲惨”“不幸”之类，在这方面，它站在儒家，墨家、法家立场上：
昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备，此无君之患。……非滨之东……扬汉之南……离水之西……雁门之北……多无君。此四方之无君者也，其民麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮。有力者贤，暴傲者尊。日夜相残，无时休息，以尽其类。③
这一段对无君之地的描绘是值得注意的，它首先在地理上确定了其位置：提到了中国文明社会边地的蛮族。一方面，它把“秩序”与中国人的统治区域等同起来，另一方面，把无君以及蛮荒之地画上等号，显然使人明显看到当“秩序”传播时，作为一种创造物的进步发展的中国统治区域扩展了，这一接近中国文化的乌托邦观点，自从公元前三世纪和公元前二世纪以来发展得越益明晰。在此前我们对公羊学派教义的思考中已经看到了这一点④。另一方面，这一点在更早的儒家学说中，显然是缺乏的。于此，我们所发现的是一种更为单纯的国家感情，它使“秩序”的原则与“中国”这一概念区别开来，不管怎样，它给了蛮荒之地一个较低的评价。孔子在《论语》中常说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”⑤，显然足以证明这点。不管怎样，它也表明了在孔子的时代有多少人遭逢了这一事实，即中国自身的统治关系没有对蛮夷之地的统治关系了解得清楚，在这些字句中对蛮夷之地存在着某种蔑视，希望这种无君情况也许只是一个过渡，虽然这一过渡不容忽视。
133中国人的幸福观相反地（如在别处无君论观所做的一样），许多既定秩序中露出了失败的迹象，从呈现这些迹象的许多实例中，无君论明确地摆出了它的诸种观点。正如前述庄子、老子所代表的道家一样，这些观点是从对许多腐败统治者个人的批评突然转到对统治原则本身的批评的结果。所有讨论的中心话题总是关于统治者品质的问题，孔子“君子不器”听起来十分庄严，而他没有自己的倾向性⑥，自然地他的话与孟子的话一样激起同样的矛盾，孟子是这样认为：某些人天生注定统治人民，而不是天生注定做其他事，这些都是由无法去验证的上天决定⑦。农家学派门徒们对这一问题的回答则相当中肯，但也与孟子有内在的不一致处。他们认为统治者应用自己的双手犁地，自己为自己准备盘中餐，当然，还要不去问其地位尊卑。他们所关注的是看到统治者比臣民做得更多，他首先得像其他人一样谋生以证明他能够统治一个国家。孟子含蓄地把统治看成一项职业，在统治者这方面来说从事
