中国人的幸福观-第29部分
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无生忍声乃至甘露灌顶众妙法声如是等声称其所闻欢喜无量
……
佛告阿难「其有众生生彼国者皆悉住於正定之聚所以者何彼佛国中无诸邪聚及不定聚十方恒沙诸佛如来
皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议诸有众生闻其名号信心欢喜乃至一念至心回向愿生彼国即得往生住不退转唯除五逆诽谤正法」
……
佛告阿难「生彼佛国诸菩萨等所可讲说常宣正法随顺智慧无违无失於其国土所有万物无我所心无染著心去来进止情无所系随意自在无所适莫无彼无我无竞无讼於诸众生得大慈悲饶益之心柔软调伏无岔恨心离盖清净无厌怠心等心胜心深心定心爱法乐法喜法之心灭诸烦恼离恶趣心究竟一切菩萨所行具足成就无量功德得深禅定诸通明慧游志七觉修心佛法
161「肉眼清彻靡不分了天眼通达无量无限法眼观察究意诸道慧眼见真能度彼岸佛眼具足觉了法性以无碍智为人演说等观三界空无所有志求佛法具诸辩才除灭众生烦恼之患从如来生解法如如善知习灭音声方便不欣世语乐在正论修诸善本志崇佛道知一切法皆悉寂灭生身烦恼二余俱尽闻甚深法心不疑惧常能修行其大悲者深远微妙靡不覆载究竟一乘至於彼岸决断疑网慧由心出
「於佛教法该罗无外智慧如大海三昧如山王慧光明净超越日月清白之法具足圆满犹如雪山照诸功德等一净故犹如大地净秽好恶无异心故犹如净水洗除尘劳诸垢染故犹如火王烧灭一切烦恼薪故犹如大风行诸世界无障碍故犹如虚空於一切有无所著故犹如莲华於诸世间无染污故犹如大乘运载群萌出生死故犹如重云震大法雷觉未觉故……
正如此处所描述的，“西方极乐世界观”在净土宗中起了非常重要的作用。净土宗在三世纪下半叶渐渐得到发展，对没有受过教育的大众有特殊的吸引力。为了从日常生活的痛苦中寻求解脱，许多单纯的信徒们把他们的最终的、辉照着神光的希望寄托于天堂福地——不仅许诺他们以幸福，而且除此而外还反对佛教直接进入涅槃的逻辑，极乐世界的形象激发许多艺术家的灵感。画家们在洞窟与佛塔上虔诚地绘上彩画以表现佛国色彩斑斓的世界，诗人们则在诗歌中歌唱它。因为它植根于人们心中，净土宗在九世纪开始就比儒家竭力攻击的其他教派更为成功地幸存了下来，并首先瞄准了受过教育的人们，以图重新控制他们。在更近的一些时代，净土宗因而成为在现代的佛教寺院组织中一个强有力的构成部分，不仅是在中国，在日本亦复如是。理想国度中个人的优良品性不同于人们投射在想像空间里产生的人的品性，在这一引人遐想的空间里赋予了在秘密社团中才具有的政治效能。更为甚者，作为一个理想，这一希望刺激着人们的心灵，而不管在来自印度的佛典的描述中其显示的空间有如何巨大，在面对这一几乎不真实的永恒时人有多深的畏惧，中国人的实际感受却是倾向于与宇宙相互亲融友善，因而偏离了无人迹的来世无量之光照耀之地。162在中国人的影响下，天国变得更小了，但从社会感上来说则更为现实、更为人们所理解。一份非常早期的材料很好地表现了这一点。僧人支遁（314—366年）是一个为具有重大意义的儒道融合尽到几分贡献的重要人物。如果既称他为道士，又称他为佛徒，也许不无道理（他为《庄子》写了一部重要的注）。对佛教信仰，他留下了一份书面表白，阐明了其信仰的目标是在西方极乐世界获得转世。尽管文章很短，但他也作出了他自己对极乐世界的描绘。其用词在语气的变化与转换上颇富特色，它表现了在中国人社会环境下产生的对极乐世界的描绘：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（5）
西方有国，国名安养。迥辽迥邈，路逾恒沙。非无待者，不能游其疆。非不疾者，焉能致其速。其佛号阿弥陀，晋言无量寿。国无王制班爵之序。以佛为君，三乘为教。男女名化有于莲华之中，无有胎孕之秽也。馆宇宫殿，悉以七宝，皆自然悬构，制非人匠。苑囿池沼，蔚有其荣。飞沈天逸于渊薮，逝寓群兽而率真，阊阖无扇于琼林，玉音天谐于箫管，冥霄陨华以阖境，神风拂故而纳新，甘露徵化以体被，蕙风导德而芳流，圣音应感而雷响，慧泽云垂而沛清，学文嗡兮而贵言，真人冥宗而发翫，五度冯虚以入无。般若迁知而出玄……
163佛国天堂没有无谓的纷扰，它再度变成道家天堂，不再是“无量光天”，而是“无量生命”之所在。对于缀满珠宝的树枝，沉静的中国人真的不知所措，这些树的景色已进入了背景地位，那些辉煌的宫殿也是这样。另一方面，山林湖沼中充满了种种可以食用的生物——坦率地说对于佛教徒来说是难以想像的——而神仙们的醇酒使人酩酊大醉，说出的诙谐幽默的话则有害于佛教。然而正如我们所看到的，酩酊大醉与不可思议的狂喜在道教中是和谐的，并不像在后来，二者彼此同一、调谐反而成为罕见的了；而另一方面，对于佛家来说，救渡的关键不是充满了温暖，从而无意识地重归无知的混沌状态，使万物获得生命，相反是充满了冷漠，甚至是泠冰冰地洞察到所有存在的无望悲惨的境况，在那里生命与遭逢痛苦总是如影随形。因而在无量光天中任何对动物的描绘之缺乏就不是偶然的了，也正因为这个原因，佛教徒们饮茶而不喝酒，在整个亚洲，人们都接受了这一习惯，它完全与中国对佛教的引进有密切的关系。这没让人们的思维飞翔起来而是使思维变得敏锐，而且趋向于强调人的聚合，而不是瓦解以使人们分离，在美学上，茶不比酒差而可能是更好，因而导致整个文学都完全与各种各样的茶、水及准备沏茶的方法有关。后者后来形成了独具风格的“茶道”，扮演了一个类似礼仪的角色。道家对支遁的极乐世界的描述之影响已是毋庸置疑的，当支遁谈到人的生命与动物的生命相伴随，而佛教的一个重要目标则是在二者之间建立差别，这并非出于任何反感，而是基于这样的信仰——动物们甚至神仙们都无力去理解生命与痛苦之间的关系。无疑，将近最后，支遁引进了一个彻底的道家概念“真人”，这一理想人物已进入了自然的轮转而不是与自然相分离，这一形象早已占据了庄子讨论论题的中心。
令人惊奇的是，我们甚至在这描述中看到儒家的陈词滥调，诸如屋无外门，路不拾遗，国无盗贼等。这一建立于良好教养基础上的价值观在一句话中就得到了表达，概言之，在最后天国的优点用独具风格的严整的排比句式列举出来了，并气势一贯。这段描述其要旨明显又是反儒家的，一开始就赞扬无君的状况，但是也显然看出这段描述表现的是中国作家的思想，它更为强烈地面向社会，是典型的儒家方式而非印度模式中的情况。
164这也许就是为什么是弥勒菩萨而不是阿弥陀佛这一非历史实有的佛首先得到人们欢迎的原因。在佛教徒的观念中，弥勒菩萨是一个居于未来的佛，一个“还没有出现”的佛。据一些学派看来，他将出生在遥远的未来，而其他一些在我们的语境中更为重要的学派则认为他将在任何时刻到来。弥勒菩萨居住在兜率天，此处是为那些更为圆满地从尘世中获得赦免、从而使自己摆脱因果报应的链环而获自由的人们准备的处所。正唯如此，在历史上，释迦牟尼发现了他最后的再生肉体之前，他也曾拜访过弥勒菩萨。像“西方极乐世界”一样，兜率天也是所有信徒们心向往之的地方。然而其重要性的确不如“西方极乐世界”，因为总而言之，这与弥勒菩萨多少有着一定的关系。阿弥陀佛许诺在他的极乐世界里，他将保证带那些信仰他的人进他的王国，以使他们从现世遭逢的痛苦中救渡出来。逃避现实者彻头彻尾的向往彼岸世界的思想与这一承诺相互关联，他们决不会去期待现世的进步。而在弥勒菩萨那里，情况则完全不同了。不管他的到来将会是怎样的遥遥无期，他在此时此地众生眼中依然不是那么遥远，但要到达它仍像天空星辰的闪烁一样不可抗拒。尽管在起初的佛家教义中并未证实这一点，然而从精神上来说他成为信徒眼中的救渡者是可以理解的，他不仅像历史上的释迦牟尼一样宣教，而且同时努力强调从痛苦不义的世界中获得自由，在天堂里创造纯粹的幸福与快乐。在早期的《山海经》中便已成形的道家对救渡的期待，在佛教的影响下继续存在，可以将之看作与这一希望是同一的。阿弥陀佛被人崇拜的光芒从七世纪中期以来一直盖过了对弥勒佛的崇拜。最终这将部分归功于这个国家温和的态度，唐朝（618—906年）时，阿弥陀佛恢复了其威力。对于佛教而言，背离现世也许似乎比执着现世更能为人接受。然而，弥勒佛继续在秘密社会中起着可能招致人们反对的作用，他因为这些重要作用而成为一个象征性人物，但这与人们对儒家观念支配下的世界产生的不满之潜流显然不能等同。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（6）
165在儒教战胜了佛教之后——将近公元1000年末期，这已非常明显，弥勒菩萨重又以一种完全不同的形式出现，这当然不仅仅是偶然的，而是预示了儒教看到了人们信仰更好的、完全重组的未来，看到了这一个人化了的信仰之危险处，而儒教的兴趣在于秩序的稳定，以及现世的稳定。宋朝时（960—1280年），弥勒菩萨突然以笑嘻嘻的弥勒佛的形象出现，自那时起，这一形象表现在所有的艺术材料之中，弥漫在东亚地区，甚至在今天它还浸染着中国艺术，摆放在古董店里。不管意识到还是没有，对更美好未来的期待采取了一个新的方向。在儒教的影响下，它很少威胁到现存的等级制度，因而也不再见不得光。一度雄伟的弥勒佛的形象不合时宜地把目光投向永恒的未来，并向人们许诺新的宇宙法则的曙光，这个形象完全不同于其新形象——它包含了更为简约的东西，即对未来美好天国的信心全来自于其丰满的肚子，已经有大量的陈词滥调间接地阐释了人间的不幸与悲惨，并将之作为人间的不足之处。尽管对于这一朴素的意识来说，这也许不能说是完全错误的，但它也意味着弥勒佛崇拜已剥离了其革命性，而蠢笨的好好先生与面貌极相似人的弥勒佛则是一个可怕的庸者，在与真正的苦行的弥勒佛的斗争中，它为人们提供了可能达到的最好的帮助。它经常向人们保证，如果胃是空的，真正挨饿的就不会试图去看肚子以外的东西。
北瞿庐洲
不仅仅是佛国天堂在它们的新环境中采取了不同的形式，中国人非常注重世俗的特点可能也是这种现象产生的原因。这样的天国观并非佛教传统的一部分，当佛教也开始盛行的同时（也许更早一些），它就已在中国出现。大体上说来，它源于对现世很少漠不关心的婆罗门传统，它们立足于现世，给普通人而不是圣人提供可以享受的愉悦，因而孤立于几乎所有疏远普通人感受的宗教天国之外。在所有这些天堂中，最为古老的已成为无数其他天堂的样板的、部分地形成了“西方极乐世界”观念的，而且对《列子》一书中的理想之地的描绘产生了影响的地方，就是世界上芝罗山北面的北瞿庐洲地区。早在公元前四世纪时，在《罗摩衍那》与《摩呵波罗多》中已有记载，它们不仅向东传播，而且也向西传播。在西方，品达与希罗多德把北瞿庐洲描绘成北极乐土，“世界极北处的人类居住地”。这些不由得使人产生某种强烈的动机，联想起在哲学书籍《淮南子》、《吕氏春秋》中所描绘的北瞿庐洲，其中的这些记载要回溯到公元前二世纪，甚至更早；在前所提及的半传说性质的地理书《山海经》中也有所发现；尽管这些联系现在还未得到证明，仍存有疑问。不管怎样，高度复杂的神话网络遍布欧亚大陆，也许更远地区。于此我们陷入难以置信的迷惑。因为这些神话在某种程度上从人到人都是不同的，所以使对其中明显的偏差状态进行有趣的分析成为可能。如果说《山海经》中记载了某些南方的人们，吴与帝二地，那么实际上它也是以北瞿庐洲作为范本的，但从中国文化角度显示了其遏制力。在《罗摩衍那》中，整个国家简直是充溢着黄金、宝石、琉璃，无数的河床中没有沙粒只有珍珠宝石。而在《山海经》的相应段落中仅强调了翠、铁、银以及朱砂（道土炼丹的基本材料）的富足。在前者的描述中，树上的枝条缀满了形形色色的珠宝，对此，人们尽可以发挥他们的想像力，音乐萦绕在空气中，而人能达到几乎无止尽的高寿；但中国的书中仅叙述到居民们不必耕织便可丰衣足食，神鸟鸾、凤唱歌，跳舞使他们得到娱乐，人们的所有愿望也能得到满足。即使他们的想像把他们带进了梦幻世界，但他们保持冷静的现实感，同时对奢靡浪费深恶痛绝。
166早在7世纪，僧人达摩带来了与佛教教规相结合的变化。对北瞿庐洲的描述也正包含新的看法，就某种程度而言，这一看法即在两个极端之间走中间路线。因此很显然，它投合中国人的口味，然而又与很早时期对奢华的乌托邦景象描述没有明显的偏离，这一结合的成功显然基于这样的事实：即使一度佛教几乎完全被从上层阶级中赶出去，但是对福地的描绘仍有读者。文人黄周星（1611—1680年）作了大量摘录，对每段摘录他都用精心构撰的诗歌作结论，表达他的热情。现代作家林语堂发现这些摘录非常�
