中国人的幸福观-第32部分
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道教对待天堂的态度由于受佛教的影响因而必然地变得日益复杂。最初，天堂只是无边无尽的没有文明的地区，环状包围着文明之地，逃向蛮荒相对容易。后来，当文明尽可能向远处发展时——东方的大海，西方的高山——就在海中的岛屿与西藏的山峰上发现了天堂。这种看待事物的方式也许源于西方的影响，它代表了一种决定性的转折点，因为现在不再是文明，而是天堂化了的、无与伦比的大自然扮演了像海中岛屿的角色。后来，人们努力详细地描绘这些幸福乐土，幸福乐土的数目也激增以与佛教天堂相竞争，但这导致了两种对立的倾向。一方面人们的想像具体化了，在性质上，对于幸福乐土的记载已成为准地理书，尽管这些记载充分利用了神话与传说的成分。同时，这些天堂也证明不能使人们满足，是不可能存在的。最后，有知识的人们终于认识了：只有在对这个世界失望的知识构架中，天堂才会与无法实现、无法认识的愿望相结合。
在一个既定的例子中，自然很难在更为具体化了的、更为梦想化的道教观点之间作出区别。然而存在一个相对可靠的标准，它可以决定这个部分还是另一个部分占据优势地位。对天堂的描述越刻板，人们越是不能到达，对它的描述越清晰，那么它就越与理论化的地理文献相似。相对而言，作为对任何一种社会都无用的模式，其不实用性也相应地增加了，前面提到的引文中所列举的据称是位于天堂的山林，几乎就与现实无关，可以说并不是一个反例。在与之不同的例子中，运动因素，例如，到达天堂仅仅通过对天堂的日益向往、对外国访客的好奇这些情趣上的变化得到表达。于是天堂观成为一种个人的经验，它属于现实领域还是属于梦幻领域这个问题已确实是不合时宜了。
179始于公元前2世纪的一种特殊的文学体裁——对天堂的地理记载发展了，非现实性的描绘其每个细节麻痹了人们的想像 力。于公元4世纪某时，这一体裁达到其顶峰状态。 这里将选择五篇短小的、写于稍后时期的记载作为例子。它们给人特别深刻的印象就是：它们是真正枯燥无味的文学作品。前四个例子选自《海内十洲记》，而最后一个则是西王母故事传说中的一部分（《西王母传》）。这五则例子据说都写于公元前2世纪，但实际是可能写于公元四至五世纪。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（2）
瀛河在东海，地方四千里，大抵是对会稽，去西岸七十万里，上生神芝仙草，又有玉石，高且千丈，出泉如洒，味甘，名之为玉醴泉，饮之数升辄醉，令人长生。洲上多仙家，风俗似吴人，山泉如酒，味甘，名之为玉醴泉，饮之数升辄醉，令人长生。渊上多仙家，风俗似吴人，山川如中国也。
生洲在东海，丑寅之间接蓬菜。十七万里，地方二千五百里，去西岸二十三万里。上有仙家数万，天气安和，芝草长生，无寒暑，安养万物，亦多山川仙草众芝。一洲之水，味如饴酪，至良洲者也。方丈洲在东海中心，西南东北岸正等，方丈方面各五千里。上专是群龙所聚，有金玉琉璃之宫，三天司命所治之处。群仙不欲升天者皆往来此洲。受太玄生录仙家数十万，耕田种芝草，课计顷亩，如种稻状。亦有玉石，泉上有九源。丈人宫主领天下水神及龙蛇巨鲸阴精水兽之辈。
长洲一名青丘，在南海辰己之地。地方各五千里，去岸二十五万里。上饶山川及多大树，树乃有二千围者。一洲之上专是林木，故一名青丘，又有仙草、灵药、甘液、玉英，靡所不有。又有风山，山恒震声，有紫府宫，天真仙女游于此地。
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181西王母……以西华至妙之气。化而生于伊川，姓何，讳回字婉妗，一字太虚，配位西方，与东王公共理二气，调成天地，陶钧万品。凡上天下地，女子之登仙得道者，咸所隶焉。居昆仑之圃，良风之苑，玉楼玄台九层。左带瑶池，右环翠水。女五华林媚兰，青娥瑶姬。王卮周穆王八骏西巡，乃执白圭玄璧。谒见西王母。复觞母于瑶池之上，母谓王谣曰：白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间，将子无死，尚能复来。后汉元封元年降，武帝殿母，进蟠桃七枚於帝，自食其二，帝欲留核。母曰：此桃非世间所有，二千年一食耳。偶东方朔于牖间窥之，母指曰：此儿已三偷吾桃矣。是日命侍女董双成吹云和之笛，王子登弹八琅之璈许，飞琼鼓灵虚之簧，安法与歌玄灵之曲，为武帝寿焉。
尽管其中有许多抒情的插入语，尤其是在最后一段，但这些记载直至现代还受人们欢迎，因为它通常用散文笔触写成，总而言之具有散文的特点。偶而就像在对方丈岛的描述中一样，儒家的生命观尴尬地侵入了。严格的当局统治着这一国度，而“仙”被迫用他们的汗水浇灌分给他们的土地，种植使人长生不老的植物，它使人产生惟一念头就是它具有的奇怪的庸俗气息。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（3）
作为幸福体验的旅行
更多的诗歌中描绘了梦幻般的天堂，不是天堂本身而是对它们的渴望成了主体，这已屡见不鲜。于是，在公元前二世纪，一种特殊的文学样式发展了。就在此时， 我们也看到对天堂的地理记载出现了。甚至我们还可以举出例证来说明同一个作者既写地理记载也写诗歌，其中郭璞（276—324年）就是这样一位，或者说至少他是前所提及的《山海经》注的首要作者，他作了许多在内容上渴望进入天国的诗歌。这种包含抒情成分的文学样式称为“游仙诗”。这一术语中“游”一字可作两种有趣的解释。因为它指涉两种意义，既是无目的的漫游、游荡、飘流，也指休闲的、消遣的漫步，并且除了漫步外没有其他目的。与道教相比，儒家对这两种意思都持否定态度。如果说作为一种生命方式，“漫游”是自愿的，那么儒家反对人们自愿漫游；如果说是不自愿的，儒家则反对人们被迫进行漫游。“悠”、“游”都与儒家对生命负责的观念不符（尤其在道家文学作品中，基本不使用“走”而是用与“水”有关的字；这种倾向性使所用的词具有“游”、“玩”的意思）。另一方面，“游”也可指涉到达特定目的地的旅行，但即使这一意义在部分儒生那里也明显受到怀疑。而已成事实的是，“游”已激发了人们对蔑视地方官职行为的欢迎，或者说在后来，激发了人们进行到外方国都、受到盘查的历险、远游，尤指到未开化地区的游历，更不用说外国了，而且还使人联想到战争，流放，离弃官职甚至飞翔。不仅是“游”这一行为本身，而且在“游”的过程中，还遇见了其他的新的人、事，这才是“游”的关键，它深深地使儒教感到不安。儒家早就形成了“居家守舍，诚实生活”的训诫。相反“远游”的盛行对他们而言是不可于理喻的。
因而，从一开始，在中国文学里远游与对现世的悲天悯人紧密地联系并不是偶然的。在宗教的诗歌中亦复如是。“游”的目的不在发现远方的土地，而是找寻天国与天堂。人们的悲哀有两种，一种是在人们返回凡间后，人又回到了他自己的世界时。据《列子》所云，禹帝从北冥回来时，痛苦困扰着他。《楚辞》中描述的楚国巫师遇见云中仙子后也有同样的经历。也许这就是促使人们离开现世、逃到远离尘俗的世界去的原因。确实，无疑这是较为古老的母题。在最著名的、也许是最早的可以证明这一母题的经典例证《楚辞》中，我们首先发现了此点，《楚辞》由楚怀王时（公元前4世纪）带有半传说性的人，大臣屈原所作。由于小人的阴谋，他被黜官了，据说他漫无目的地在国中游荡，成为一个遗世独立的人，最后在南方长江的一条支流中投水自杀而死。182
183事实上，由此我们发现了水（主要是长江水）与进入超自然世界二者间最早的联系；在历史上中国知识分子的生存状态中，我们经常看到以奇特的方式出现的水与超俗世界的联系。《楚辞》中并未把屈原的死描绘成绝望的赴水而死，而是把这描绘成到达天国的感伤的旅行。神龙驾着的马车留下车辙，太阳的轨迹就印在车辙上，循着这轨迹，他来到了闻名的神奇之地，但最后在目的地，所有的神仙者都拒斥了他，所有天国之门都是关闭的，所有他钟爱之人钟爱之物也都令他失望。在后来长达187行、由于其丰富性以及常带有隐喻风格而难以翻译的《离骚》中，屈原表达了他的感受。以下几行的形象系列大致体现了屈原的理想，同时它们也表现了《离骚》的风格力量以及奇特的中国南方诗歌的色彩，从而给人以深刻印象：
跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。欲饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。飘风屯其相离兮，云霓而来御。纷总总其离合兮，斑陆离其上下。吾令帝阍开门兮，倚阊阖而望予。其暖暖其将罢兮，结幽兰而延伫。世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。朝吾将济于白水兮，登良风而马。忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。及荣华之未落兮，相下女之可诒。吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩以结言兮，吾令蹇修以为理。纷总总其离合兮，纬其难迁。夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。保厥美以骄傲兮，曰康娱以淫游。虽信美而无礼兮，来违弃而改求。览相观于四极兮，周流乎天余乃下。瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。雄鸩之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥。及少康之未家兮，留有虞之二姚。理弱而媒拙兮，恐导言之不固。世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。闺中既以邃远兮，哲王又不寤。怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古。已矣哉，国无人莫我知兮，又何怀乎故都，既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（4）
184很早时候，《楚辞》中的“骚体”就常被人模仿。例如公元前2世纪，汉初对“骚体”的模仿一时成为时尚，悲天悯人的主题反反复复地重复着，近乎沉闷而冗长，这就表明在中国文学中，数量不但不能代替质量，而且也许很快会压抑与窒息文学样式原来的特性，对《楚辞》的模仿泛滥便是一个例子。在对《楚辞》的模仿中稍早的，因而更可以说是最初的骚体作品是《九辩》，在文辞风格上与屈原的相像，据说是楚国大臣宋玉写成，在稍后的顷襄王时期（前298—前265年），他遭受了与屈原一样的厄运。宋玉的《九辩》也编进了《楚辞》，但显然是独立成篇，与其他屈原所作的有不一致处。尽管与起于屈原的文学模式有相似之处，但差别仍然存在，那就是《离骚》中悲天悯人的情怀比到达天国的旅行占据更多的篇幅，而在宋玉的作品中，天国就不再是新的悲伤的场所；《离骚》篇末表达了作者疲惫，失望，甚至是绝望，而《九辩》则是描绘了非凡的完全充满希望的到达天国的旅程：
纷忳忳之愿忠兮，妒被离而鄣之。愿赐不肖之躯而别离兮，放游志乎云中。乘精气之抟抟兮，骛诸神之湛湛。骖白霓之习习兮，历群灵之丰丰。左朱雀之茇茇兮，右苍龙之躍躍。属雷师之阗阗兮，通飞廉之衙衙。前轾辌之锵锵兮，后辎乘之从从。载云旗之委蛇兮，扈屯骑之容容。计专专之不可化兮，愿遂推而为臧。赖皇天之厚德兮，还及君之无恙。
185从主题上来看，十分盛行于三、四世纪的关于游仙的诗歌与宋玉、屈原对上天历程的描绘更为紧密地相连。它们从屈、宋二者中获得许多借鉴，尤其是飞翔的经验上；当然，我们并不能看出它们与屈宋之间明显的差别。因为不仅在性格特性上，而且在内容上，二者彼此相关（总而言之，游仙诗与韵律诗完全不同）。在《楚辞》中，从上天返回人间这一过程并未完全略去（尽管也许回返人间是悲哀的，正如屈原与巫咸；或者也许是凯旋的，如宋玉），原则上现世永远不会因为其益处而被永远地放弃，而只是在有限的一段时间内被以典型的儒家方式而搁置一边。另一方面“得道成仙者”在他们的诗中向人间与社会作了相当明确的永久的告别。他们寄予希望的领域不是现世，当然也不会把他们的希望寄托在他们不在时社会形势的改进上，而是将他们的希望寄于超俗的天国。那超绝尘世的理想仍十分坚固地保留在诗歌中，而不是保存在对天堂的伪科学描绘上，并且从一开始就带上了梦幻般的色彩。从此岸到彼岸世界的过渡并不是作为客体而经验的，而是作为一个主体现实而经验的。正唯如此，在本质上，升天的母题其产生既非政治也非宗教原因，而是诸如情欲等动机。事实是，这些在屈原升天的过程中已起了关键作用。但在此时，它们也已日益进入道教的天堂观中，因而也进入了游仙诗中。我们现在越来越常在天堂中及道教圣者进入云端过程中看到“仙”或“玉女”。从四世纪以来时间范围里，他们抓住了人们的想像力，对仙人们以及他们生活领域进行文字表现，在语言上已有新的创造并带上了色情的色彩，且一直保留至今。最具说服力的例子就是“仙”这一字本身，而且所有的词都带上了“光”“飞”“云”“雾”之间的字眼。
这里所要表达的是道教显然处在与其�
