中国人的幸福观-第42部分
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谋窘锌季菅芯康恼嬲诤鞘裁础Ｓ卸伍笫录窃兀贝髡鹬挥惺甑氖焙颍淮稳盟睦鲜限危蛭谒卸痢按笱А钡氖焙颍髡鹞仕南壬桓鋈嗽趺茨芸隙ㄕ馄蚱渌寮抑髡娴谋泶锪丝鬃踊蛎献拥乃枷搿Ｏ壬环ɑ卮鹫飧鑫侍猓飧鲆晌室恢绷粼诖髡鸬哪院＠铮尤屏怂恼鲆簧３拼髡鹞爸泄牟继芈辈继芈≧udo If Bultmann），德国神学家、诠释学哲学家与新约学者。在《圣经》诠释方面提出革新的“解神话化”（Demythologizing）的概念。——译注，这理由也许还不足够；但是如果没有他激发的这种对文本的批判和随之的兴盛，儒家也许永远也不会以如此令人惊讶的快速度，在上世纪之交前后几十年内失去它的魔力。
在戴震的文字训诂研究中，出现具有革命性的成分绝不是偶然的，这已被他的哲学著作所证实。在哲学著作中，戴震对切实考证的偏爱找到了另一个合适的表达之处。其中有一篇复述了他给自己一个学生的回答。这个学生让他惊讶，他说从他老师的一些言论中可以得出以下结论，以前曾备受褒扬的“寡欲”对戴震来说已经不再具有任何价值，因为“欲”已经成为“理”之难以分割的一部分——新儒家将理提高到令人敬畏的纯粹地位。这个学生认为这个观点太大胆了，难以毫不怀疑地接受它。戴震这么回答：
254孟子言“养心莫善于寡欲”，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁，实始于欲遂其生之心；使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。
将“寡欲”作为智慧和幸福的最重要部分，根本上应该归结于佛教对儒学的影响。但是，在为了找到一个中间地带而做的平衡努力中，只能用儒家自身对“寡欲”这个词的最佳解释来反驳“寡欲”。可能只有少量文献以更少的语言，更精确地描绘了以下状况：肯定是直接滋生于禁欲苦修的心灵冷漠、而不是通过不受约束的本能去获得所有欲望的不加抑制的自我满足，才导致了普遍的不幸福。另外，戴震也毫不犹豫地显示出他的学说有政治指涉。他直率地批评了他那个时代统治者所热衷的虚伪道德：
《记》曰“饮食男女，人之大于存焉。”圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，着于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！
255戴震言辞的激烈，部分是因为以下一种情形，即异族征服者对中华帝国的镇压。这种情形在邓牧那个年代导致了对统治关系具有抨击力量的分析；在戴震的时代，统治者是满族。这些统治者在统治行为中假装自己比孔子还孔子。他们要对自己，同时也是对中国人，证明自己为时3个多世纪的统治（1644…1911年）合法，于是就宣称他们身上担负着至高无上的使命，要重新教化一个道德上更为低等的民族。当然，中国士大夫永远也不会容忍这种意识形态。然而，值得注意的是，绝大多数文官在清朝得以继续任职——这在蒙古人统治下并没有发生。这显示出满族对儒家的尊重，这种尊重和汉族忍受满族的统治之间有着某种互利的关系，儒家也没有完全失去它的影响。满族统治的名号为“清”，非常显然，满族选这个词是预示着新儒家精神的特别形式，充满了清教徒式的严格的冰冷的了无生气，戴震激烈地将之名为真正的非儒家。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第二节 格物（7）
中国作为一个民族实体这样令人绝望的地位，是戴震拒绝将自己的学说限于纯哲学领域（虽然这对许多中国哲学家来说是真实情形）的因素之一。他希望自己的学说能够运用到国家政策中，从而带来国家的进步，那种进步不能仅仅被称为是变化。因此，戴震成了以下观念的第一个伟大鼓吹者，即不是一个严格理念的抽象世界——就像新儒家中“理学”派所认为的那样——构塑了人类历史的过程，而是所有涌向进步的推动力，一种在“气”的永久转化中可以辨识出来的迫切欲望，塑造了人类历史。这种关于历史演变的新信仰，最终将不断重申自身。这曾在孟子和荀子这些早期儒家中不证自明的观念，成了留给民族主义知识分子的惟一一线希望。因为当它在宋朝失去能在彼界实现的这种信仰后，如今，此世的情形也稳步恶化，到了不能忍受的地步。首先，明朝政府按照元朝的模式建立了专制政体，然后，清朝将这种体系再加上异族的刺痛。强行引入“辫子”——这是满族人游牧装扮的一部分，绝不是汉族的——就是上述情形的外在表征。通过一种令人敬佩的心理技能，满族统治者试图要向汉人暗示，它的统治是一个永恒之理的“纯粹”形式。但这是完全不能被接受的，因为社会情况和宋朝是如此根本不同，宋朝相对来说自由一些，而且是汉人的政府。
256想要对以下这种希望找到一个意识形态的合法性——这种希望和新儒家的不同，着眼于人类社会的自发变革——清朝许多哲学家回归儒学诞生的源头，从而与具有强烈宗教感的、旨向未来的早期汉学相遇，这种早期汉学以公羊学派的传授为中心。清代哲学家被那时许多文章所表达出来的观念给深深迷住了，那种观念认为，历史上存在着大量不同的必要交替的历史阶段，因此导致了文化的进步或衰退。在18、19世纪，越来越多的学者接受了这种学说，只有到现在，这种学说才真正将自己确立为“今文学派”。曾是乌云一片毫无希望的天空，突然露出一丝光明，历史不可逆转的车轮也显得将要回转。更有甚者，“今文学派”的等待也为因民族主义情绪而遭受的创痛提供了疗伤止痛的安慰。因为公羊学派，特别是其中的何休，将孔子理想化为这样一个人物，即其学说将渐渐地但不可阻挡地传播到整个世界，因此最后也保证了中国之于世界的中心地位，因为在孔子学说中，他制造出了一个普世的救世主。
无可否认，这些想法只是在相对较晚的时期浮现，那时，任何人都不再怀疑新儒家的世界观将要瓦解。可能是学者龚自珍（1792…1841年）第一个最清楚地表达出这种观点，因此被称之为“今文学派”的“创始人”，虽然将之和中国古老传统的学派相连毫无意义。因为实际情况是，一些个别的哲学家仅仅是表达出了那个时代已被广泛认识到的精神；他们不需要开创一个新的思想活动。在龚自珍流传下来的一些作品中，他显示出自己不仅是此种观点的理论鼓吹者，即统治形式必须得到改进，因为那是时代的需求；同时他也对统治他那个时代的中国社会之多种制度以有力地、实际地批判。龚自珍的批判范围很广，从“叩首”、朝廷仪式中其他不合时代的迷信成分，一直到科举制度（这个龚自珍本人有亲身体会）。他认为科举制度没有什么用处，考官只是根据考生书法漂亮与否来判卷。他同样反对缠足这样残忍的习俗以及抵抗鸦片输入的所有无力手段。所有这些见解让他成为19世纪后50年“改良运动”的先驱之一。龚自珍对他所处时代的所有陋习之批判，归源于公羊学派的影响，这可以在他的文章中显示出来，在那些文章里，他区别了君民关系发展的不同阶段。因为只有在“今文学派”中，这种类型的区别（这不应跟文化史的进化理论相混淆）才第一次被提出来。在龚自珍那里，对此演变的讨论并不仅限于三个阶段，而是更为复杂：
257有天下者，莫高于平之也，其邃初乎！降是，安天下而已；又降是，与天下安而已；又降是，食天下而已。最上之世，君民聚醵然。三代之极其犹水。君取盂焉，臣取勺焉，民取卮焉。降是，则勺者下侵矣，卮者上倾矣。又降，则君取一石，民亦欲得一石，故或涸而踣。石而浮，则不平甚，涸而踣又不平甚。有天下者曰：吾欲为邃初，则取其浮者而挹之乎？不足者而注之乎？则然喙之矣。大计略之，浮不足之数相去愈远，则亡愈速，去稍近，治亦稍速。千万载治乱兴亡之数，直以是券矣。人心者，世俗之本也，世俗者，王运之本也。人心亡，则世俗坏，则王运中易。王者欲自为计，盍为人心世俗计矣。有如贫相轧，富相耀，贫者阽，富者安，贫者日愈倾，富者日愈壅。或以羡慕，或以愤怨，或以骄汰，或以啬吝，浇漓诡异之俗，百出不可止，至极不祥之气，郁于天地之间，郁之久，乃必发为兵燧，为疫疠，生民噍类，靡有孑遗，人畜悲痛，鬼神思变置。其始，不过贫富不相齐之为之尔，小不相齐，渐至大不相齐；大不相齐，即至丧天下。呜呼！此贵乎操其本源，与随其时而剂调之。。
在上述引文的后三分之一中，可以看出龚自珍在多大程度上将“今文学派”的概念以及它们在早期汉学中的基础变为己物。在此，对宣布了上天旨意的预言之信仰也清楚地表达出来，虽然这和这位冷静的启蒙思想家的思想并不和谐一致。但是，儒家不同分支之间奇怪的相互关系，使得有必要要取道最古老的过去，去努力征服未来，即便这个意味着——至少在最初是如此——需要采纳一些比必须要超越的世界观显得更为过时的因素。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第三节 等待和听天由命（1）
变革的急躁与市侩的沉着
但是，对未来的重新发现不能完全等同于对“今文学派”的重新发现。远在龚自珍、甚至远在戴震之前，我们即可辨明某种思潮的源起，它再次提到了等待的美德：等待未来——因为现实是如此让人不满。在这种意义上，也就是说它也可能回归儒家，如果是回到儒家更早些的形式的话。这种思潮从反抗精神发展而来，同时追求着社会和民族的目标；自从它在蒙古征服中国后第一次出现以来，又在满族清朝重新焕发生机。当专制政权尽其所能来压制它时，并不热衷于此的其他一些顽固儒家有时也忽略了它的意义。通过以下这个事实可以显示出这一点，比如，戴震的哲学和政治作品肯定是属于这种隐藏的传统，但印得非常少，只是一些针对某些学者的公开反驳著作，但他的历算和文字学作品却发行甚为广泛。不用说，这种思潮运动在整个清朝都存在。这时期最早、最具有代表性的人，是哲学家黄宗羲（1610…1695年，我在另一章里简略谈到过他），他是一个积极的“明朝忠臣”，比他的同代人、被称为“中国民族主义之父”的王夫之（1610…1695年）更为清醒。他不仅看透异族征服者的外国鬼脸，更看透明朝统治之老化体系的残忍野蛮。同时，他还注意到，那张在和法家勾结中退化了的我们非常熟悉的儒家面孔，迫切需要改革。他的主要著作、那本政治…哲学之书《明夷待访录》，被精心编码了书名，常常被自由地翻译成《致君书》、《等待黎明》，因为它非常有说服力地描述了这些。如果按照文字直译的话，这些字的意思是“论等待有关光暗后时间里的路途之信息”。“明夷”的意思就是光暗，它也是《易经》第三十六卦的名称。它描写了有着“黑暗本性”的统治者统治的情形，所以“君子以莅众，用晦而明”，并“君子于行，三日不食”。“明”这个词也是明朝的“明”（亮，光），而“夷”（暗）这个词有个衍生义就是“蛮夷”。所以黄宗羲的这本书的书名也可以这么理解：论等待明朝被蛮夷推翻后时间里的进程之信息。《明夷待访录》使黄宗羲成为邓牧的精神后继。但是，黄宗羲的书名不仅起得比邓牧那同样具有暗示意味的书名更具攻击性、更激烈、也更有指向性，他书的内容也具有以上特点。当然，这本著作写于1662年，那时满族已在位近20年，对他们进行直接的抨击是不可能的。但在一些章节里，黄宗羲谈到了“非法之法”的可耻蔓延，在此，他的观点就非常明晰：“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽，经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具。”
60毫无疑问，当满族篡权时，黄宗羲感到第三次大灾难就要到来，虽然他在书中非常重要的第一章里，批判性地研究了君主专制，但小心翼翼地略去了对这个问题的思考。不过，当梁启超在清朝统治末年重新发行这本书的新版时，渴求民族和政治自由的精力充沛的年轻知识界，也许比作者在世那时的人更理解了这种隐藏的攻击。已有250年历史的这本书突然“像炸弹一样爆炸了”：
有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而已又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，去之而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。
后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而焉，久而安焉
