中国人的幸福观-第56部分
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第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（13）
326盖大同者世间法之极，而仙学者长生不死尤世间法之极也，佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之学方始矣。仙学太粗，其微言奥理无多，令人醉心者有限；若佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲无所措手，其所包容尤为深远。况又有三圣五明之妙术，神通运用，更为灵奇。故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后则为天游之学矣，吾有别书。
所谓关于“天游之学”的“别书”最为奇妙，但仍然可以看出是流行科学、哲学与宗教思想的复合。这是对儒家仁学的绝望（或者是无意识的）尝试，将人视为万物的尺度，而之前科学已经证明，人不过是偶然出现于自然界的生灵，与其他万物相互关联构成这个世界，并无特别之处。实际上，这本书康有为早在1884—1885年，当他还在26岁左右时就已经开始构思。但直至1924—1925年，即他去世前两年，才完成这部作品，定名为《诸天讲》。此时，他已经转而梦回他的少年时代。此书透露出所受的很多影响。佛教，作为“天游之学”的前奏，在康有为政治失败后的思想体系中与空想主义一起成为他的思想特征。更重要的是他在1880年以后转而对天文学的强烈关注。借助望远镜，他对星空进行了数年的观察，学习了珀西瓦尔·罗威（Percival Lowell，1855—1916年）关于火星上可能有人类生存的理论，并可能了解1804年热气球飞跃巴黎上空的事件。有一首诗，有可能就是他在得知此事后所作，部分相关涉及主题可以说明这点：
诸天世界多乐土，一星一界何殷繁；
诸天亿仞曾历尽，无欣无厌随所便；
不忍之心发难灭，再入地狱救斯民；
特来世间寻烦恼，不愿天上作神仙。
327佛教的影响，使康有为将救治这个世界置于个人成败之外。除此之外，这部作品还可以被视为《楚辞》（尤其是在骈体结构的作品当中）中萨满教歌谣的回声。在那里，飞翔第一次成为主题，屈原和所有其他精神上的后嗣也都飞升天堂，成为不朽。但是，康有为最具有决定性的进步，是他令人吃惊地在导言中引入了精确的天文科学， 这是将现代与西方科学的元素作为补充加入了属于传统中国的领域。由于中国精神经常是在经过对天空与天界的想像后回到坚实的大地，它又一次在康有为的“天游之学”中成了令人惊讶的元素。中国知识界，包括他的追随者，都关注于这个适于20世纪的学问。青年康有为成为1898年百日维新的英雄，他的《大同书》也被热情地阅读（包括他死前出现的少量章节，涉及人向天空以及其他星球的旅行），没有人知道应当如何应对这些想法，尽管1926年康有为专门建立了一个研究院，致力于传播这些知识。也仅仅到了最近几年，东、西方学者才开始对他们有所了解。
或许是由于他过多的宗教许诺，而不是他对科学知识的缺乏，阻碍了康有为拯救世界计划的最后成功。因为事实上，他并未让宗教从属于科学，而是恰恰相反，让科学从属于宗教，更为严重的是他甚至还说：“所有宗教的教主，都出生于古代，那时望远镜还不存在；所有他们涉及天的格言，则总是充满错误。”实际上，甚至当他写作《诸天讲》之前，他就已经预言，宗教问题最终将因科学的进步迎刃而解：
自哥白尼出，知地为日之游星，而自古一天地之说破……诸星如此之多，如此之大，而地球渺乎小矣，况一国一家乎？……故一通天文而诸教皆破。穷理格物之极，有无限之权，无限之乐……一家一身之忧患，何足言哉？
在“诸天讲”中，“哥白尼的转折点”成了直接基础，而地球自身，则成了无数诸天中的一部分：
328生存竞争，弱肉强食。故诸教主哀而拯救之，矫托上天神道设教，悚以末日地狱，引以极乐天国，导以六道轮回，诱以净土天堂。皆比抚慰众生之心，振拔群萌之魂……以去其烦恼，除其苦患， 以至极乐而已。然裹饭以待饿夫，施药以救病者，终未得当焉，以诸教主未知吾地为天上之星，吾人为天上之人，则所发之药未必对症也。……吾人夕而仰望天河恒星，其光烂烂，然又仰望土、木、火、金、水与月之清光，灿灿然，谓之天上，瞻仰羡慕。若彼诸星有人者，则为天上人……岂知诸星之人物，仰视吾地星，亦见其光棱照耀……犹若吾地星之仰视诸星也……故吾人生于地星上，为星中之物，即为天上之人，吾十六万万人，皆为天人。吾人即自知为天上这人……终日欢喜极乐。
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（14）
但是，他的“天游之学”究竟实际上所指为何，或者远离地球如何成为可能，都将成为康有为自己保守的秘密，尽管他留存有包括十五卷之长的鸿篇巨制《诸天讲》。阅读包括我们上文引述的这本书的主要部分，我们会有这样的印象：在他心目中的“天游”或许更重要的是精神的游历，而非真正向星空的飞翔。而他在其他地方也对光速有过冥想， 这表明他同样考虑过真实的星际旅行。无论如何，他的想像力也远超于此。在他书的一章中，他列举了天有240层，分不同的群顺序排列，而每一层又包含了亿兆个天。在对数字的真正陶醉中，佛教画面中的世界与天堂，使中国人又一次打碎了时间与空间的限制。这种经验，早在1500年以前中国首次与佛教接触时就已曾经有过。当我们考虑到几百年以来，新儒家已经将世界的时空视野缩得越来越短小，我们就不难理解这种情况何以发生了。他所使用的术语部分来自佛教与道教用语，部分来自他自己的想像，而那些巨大的形象则或许来自于当时流行的科学论述。但尽管康有为对飞翔进行了非常深入的论述，他对天空与星际的描述还是受到了限制。“星际旅行”使我们明白，“天游之学”作为人类在科学领域内的基本发现并非出于偶然。而且，不管它们的幸福概念比地球上的概念高级多少，也并没有发现宇宙中存在确实的幸福之地。
329康有为借此思想，从中国思想史中的诸多伟大思想家中脱颖而出，以“游”（航行）的理念，成为异于关注现世生活的儒家思想者中的另类。作为不受约束的移动方式的象征（“游”的第二重意思，是“游泳”的游），事实上，“游”本身也同时成了自由的象征。也只有从这个方向，我们才能够理解“大同世界”中所描述的人类奇妙的定居方式。开始主要是“大旅社”，随后逐渐演变为“行室”，而至最后则为“飞室”。他们看似在寻找天堂或天国，但所有这些，不过是道家“游仙不朽”梦想的新变种，因为他们在自己体内已经找到了天堂，可以不受阻碍变幻莫测地穿行于山川闹市，或出没于海中仙岛、紫色祥云，继而神奇地遁而不见。神秘的“距离”使他们无处不在，这并非因为他们居无常所，而是因为他们居住之地便是他们自己的肉身。康有为在《诸天讲》中加入的一段诗歌，仅仅被他在“天游学院”中的部分追随者阅读，当时已是他生命的最后两年，他将自己的全部心力放在游仙的抒情诗歌之中，即使他所飞向的空中花园不再是西王母的宫殿或蓬莱仙岛，而是仙女座星云：
霞云天诗
我所思兮霞云天，中有百亿之星团，绿光紫焰各荧然，烂烂缦云照大圜。吾银河天星日二万万，只为一部局之星躔，如银河天者十六万，各为乡县分属焉。位吾银河之两极，邈邈远极隔不连，团各大日生小日，各为一天相旋……羡美须亚五一号，直径三十万光年。实生大日之大日，吾日之祖不统此。霞云天，苍苍无极亦可当，仰观叹息庶游仙。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（1）
东西方冲突之间的乌托邦
330哲人康有为被称为“满清近代以来最重要的思想家”，而且他也无可争议地是中国复杂的“乌托邦”思想史中最具权威性的人物。如同一个聚光镜一般，古老中国光辉的政治宗教思想集中体现在他的人格当中，而且经过全新科学思想的折射后，其思想传播影响至今仍然不减。诚然，在他的一生中，康有为一次又一次地与他所处的时代拉开了距离，开始是与政治现实，随后则是与整个他生存的世界。可以肯定的是，他会逐渐感觉到自己跟不上时代的步伐，因为他是如此经常地被从神话之中拉回到现实生活之中，又因自己的多愁善感而遭受痛苦。但是，如果我们把批判的视角放在新与旧交替的关节点上，我们就必须承认，对于那些曾经阅读他的著作的人来说，他影响了几乎所有中国现代观念的形成。而这种影响力时有下降，其一是由于康有为对君主制的拥护（这只不过证明了他是儒家意义上的“忠臣”，却又未能成功实践自己的理念，“忠”在他主要政治生涯中已成了先入之见）。第二个原因，则是他思想中明显的幼稚成分。而这种天真，以及不可动摇的中国式的乐观，又显示出惊人的巨大内在力量。这种品质，构成了中国当代思想的魅力。对于世界问题坦诚却未能完全显示其复杂性的观点，给人的第一印象是其缺乏足够的智慧。它或许是智慧的最高完美。我们不得不提出这样的疑问：如果康有为抒情的“天游之学”为中国带来的不仅仅是文学上的复苏，中国是否会在迄今为止争夺生存空间的斗争中，表现的更加积极。
331但是，康有为并非第一个在本世纪初所指为20世纪。——译者注试图描绘并由此规划未来的中国哲学家。当时有一种近乎狂热的氛围，各种科学与学说的流派迅猛发展，甚至身份业余的学者，都试图给这个国家进行规划诊断。其中就有20世纪中叶的学究、政客、新闻记者刘仁航（生于1885年）。这个在西方并不为人所知、在东方也已被人遗忘的角色，也写出了他的与康有为极为相近的救世方略。他还太年轻，与他的后继者并没有“代”的差距，只有年龄的差别。如同他那个时代大多数的知识分子，他在日本学习（当时，日本与美国同为所有中国革命者和现代主义者朝圣的麦加），由此同时兼通日文和英文。当大量的西方文学作品还没有到达中国的时候（它们中的部分，甚至在今天也仍然没有到达中国），已经有大量的作品被译成了日文。与不懂任何外语，仍然持有儒家仁学思想，并且在君权为纲的背景下思考的康有为相比，刘仁航在还是孩童的时候，便已经处于新时代了。经过数次并不成功的尝试，满清王朝还是在1911年被赶下了王位，由共和政体取而代之。然而，权力迅速落入具有影响力的各省级军阀手中，随即中国进入了长期的军阀混战，直至1927年蒋介石的胜利。这种动荡是时代的错误，它仿佛又在重复着中国政治当中的古老模式：军阀混战的岁月横亘于两个朝代的更替之间。这就是刘仁航所身处的生活、工作环境。从1924年开始，他成为上海《中国新闻日报》的主编，并开始《禅与健康》一书的写作和一篇美国关于瑜珈术论述的翻译。继而，他开始了他的主要著作《东方大同学案》的写作。
这本书于1926年出版，这是个值得注意的日子，因为它比康有为《大同书》完整本的出版整整早了九年。因为若不是梁启超的证言，中国知识界有可能会认为康有为在他死前一年所增删的《大同书》手稿，包括那些未刊行的部分，使用了刘仁航书中的材料。当我们看到刘仁航书的出版社（“乐天书广”）的出版说明时，在乌托邦思想中还有一个有趣的高潮。书中包括东西方关于乌托邦思想的诗歌的对比，两本关于克鲁泡特金克鲁泡特金，1842—1921年，俄国地理学家、无政府主义者。——译者注、一本关于苏格拉底。这两种分组同样表明，相比20世纪初康有为写作他著作的年代，在近20年中，有更多的西方“乌托邦”思想进入中国思想界的视野。当时颇有些狂热的气氛，使得人们相信：随着西方技术突然间的涌入，那些曾经在相当长一段时间内被当作不可能的事情，有了发生的可能，西方（也包括日本）被视为无穷无尽的资源，在那里，乌托邦已经实现。那是半神秘半宗教的境界，部分的社会主义和革命思想已经被悄然唤醒。兴奋与积极的心态同时存在。无论如何，刘仁航在他的参考书目中列出了一系列英文或译为日文的书目，从柏拉图的《理想国》、托马斯·莫尔的《乌托邦》到尼采、克鲁泡特金、罗素等人的著作，以及赫兹勒（J。O。Hertzler）所著的《乌托邦思想史》（History of Utopian Thought）。这些广泛的知识，同样能够帮助他基于以下目录和年表，在他的书中对乌托邦思想进行分类： 1） 神话：佛教，旧约述古代伊甸园，圣西门派，托尔斯泰； 2） 玄想派：老子，庄子，列子，屈原，印度九十六外道，希腊的芝诺（Zeno）所创的斯多葛哲学； 3） 力食派：古代的巢父许由，农家，东晋陶潜，清颜元习斋； 4） 社会主义新国家派：此派以孔孟为完全代表； 5） 男女平权新国家派：苏格拉底，柏拉图，托马斯·莫尔（ Thomas More），培根（Francis Bacon）的新大西洋（New Atlantic），托马斯·克奔拉（Campanella）的“太阳之城”和何林通（James Harrington）的大洋洲（Oceana）； 6） 近世乌托邦派：莫里（Monelly），巴比夫（Babeof），圣西门（Saint Simon），孚利亚即傅立叶。此处所用译名，直接参照了刘仁航《东方大同学案》，部分译名与今日习惯并不符合，特此注明。——译者注（Fourier），克比
