中国人的幸福观-第64部分
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选）1908年出现在无政府主义的杂志《天义报》上。同样，1919年五四运动的爆发成了关键的转折点，带来了更为深刻尖锐和清醒的思想。它带来了对几乎所有社会问题的广泛兴趣，但他们如果仍旧是典型的无政府主义的话，他们对这些社会问题所能做出的，就只能是儿童般幼稚的回应。应当承认，共产主义思想的引入，扫除了为无政府主义提供特殊热情和色彩的几乎所有乌托邦的因素。
第六部分：曙光（1800年以后）第四节 新中国与拯救世界（2）
373回顾历史，人们或许会讲，1921年中国共产党的成立，是这种成熟的最重要结果。在五四运动的青春期躁动之后，它推动中国走向成熟，一种缺乏幽默感，混合有犬儒主义的实用主义逐渐发展壮大。许多事件隐藏在历史的迷雾之中，时至今日，我们既不能清晰地确认共产党究竟是在几月份（5月还是7月）建立，也不能确定哪些人（7人还是15人）当时到场参加。无论如何，令人吃惊的是，他们之中只有那么少的人能够留存到最后。二十多年后中国共产党夺取中国政权之时，他们中的大约半数却已经转而成为国民党员，而剩下的一半，其中大多数不是被开除党籍，就是被共产党的敌人杀害。更为值得注意的是，共产党的建立，并不意味着对马克思主义学习的开始。另外，它同样也不能代表逐渐扩大的，关于马克思主义分歧的明确结束。这种分歧，在1920年多种多样的“原始共产主义”（protomunist）学习小组之前就已经出现。它所具有的，更主要是一种组织上的意义。因为，即使不同的观点仍在继续相互撞击，单是党组织的存在，就已经能够为不同的观点提供一个相互交流、评判的论坛。与此同时，由于权力的集中，它同样为所有参与者展现了一个可以为之奋斗的目标。与“教派”的建立，或者，在科学领域“学派”的建立不同，在中国，每一场关于共产主义的争辩，如同在政治场域中一样，都有其两方面意义：它不再专门追求对“异教徒”的转化，同时也要求对“信仰者”进行转化。因为，如果没有对正统思想的维护（这只有在党存在的条件下才成为可能），任何一种意识形态，无论如何代表“真理”，都会突然失去其所有的价值和有效性。在这个意义上，中国共产党的建立中止了对马克思主义问题漫无边际的讨论，它以文件的形式，对这种原有的思维模式进行了突破。尽管处于更大的框架之中，五四运动也以同样的方式结束了对西方思想的接受（基于这样的原因，中国对于西方思想的接受，直至今日都被有意识地限定在19世纪）。在此之后，偶尔发生的有趣甚至混乱的观点交换，都开始在一种单一的，至少更为理论、更为深入的基础上进行。但是，与这种“深入”相伴随的，是思考视野的限制和缩小。
374然而，党内争论仍然为相互矛盾理念的共存提供了足够的空间，而且这种弹性同样也有益于那些观点随时间改变的人。许多例证表明，这里表现出的相互观点的不同，与马克思主义长时期发展过程中，恩格斯、列宁、托洛茨基和斯大林之间表现出的矛盾有异曲同工之处。其中部分矛盾，由之前权威的论断解决，而其他分歧则依然未有定论。但是，这些社会主义思想发展中产生的对抗，被移植到了与中国相邻的周边国家。尽管这些共产主义者仍不完全清楚，对于民族性格的保护，谁会比右翼民族主义者更加缺乏兴趣。通常，这些知识分子是借助于翻译文本了解马克思主义的经典文献，但是往往会有这样的情况发生：翻译者选择的表达方式所引起的意义关联，会与西方原文本产生明显的差异。在佛教传入中国时，也曾发生过同样类似的情况。一种全新的西方学说，经由完全不同的语言和文化进行传递，既不会导致完全的误解，但同时也很难达到完全的理解（只有极少部分的专家，才能够真正穿过“外语”的丛林）。这种异文化传递过程中造成的意义流失，可以被看作一种“背叛”，也可以被看作一种“创造性发展”。但更主要的问题是，我们要看它是被当作“真理”来讨论，还是被当作教条来信仰。这个问题很难解决，因为当“更新的”教诲回到了它的发源地（比如，举例而言，当毛泽东主义进入欧洲），这种异文化背景上并非有意，却仍然不对称的误解会再次出现。此时，出现在我们面前的，就不再是一个“老”的理论，而是一个全新的理论了。
第六部分：曙光（1800年以后）第四节 新中国与拯救世界（3）
行动意志与农村的变革角色
李大钊（1888…1927年）是继陈独秀之后，最为重要的中国马克思主义学者。在对他的思想体系进行研究的过程中，我们能够看到马克思主义与中国传统思想在解决一些根本问题时的融合。这种思想体系以全人类达到幸福为最终旨归，同时兼顾所处的时代环境与社会境遇。李大钊出生于中国北方的河北省。曾经在天津求学1907年夏天，李大钊考入公费的天津北洋法政专门学校。——译者注，1913…1916年在日本著名的早稻田大学学习。在归国后的开始阶段，他参与了相对保守的进步党，当时，梁启超也在进步党内，致力于君主立宪的工作。但大约在一年以后，他就进入上海《新青年》杂志社的编辑部。1918年，他成为国立北京大学图书馆馆长。大约在同一时期，毛泽东也来到北京，并且成为他手下的一名图书馆管理员。他们一同建立了一个松散的组织“马克思主义研究会”，不定期地于晚间在图书馆交流。一年以后，这个组织发展成为更有雄心的“社会主义研究小组”，经过几个阶段的发展，并在共产国际代表维津斯基积极促使下，最终发展成为中国共产党。经过一系列理论论争（最开始，是1919年与胡适的“问题与主义”之争），共产党的模式在李大钊的思想中越来越清晰。但是，这并没有妨碍他在共产国际的促成下在1922年与国民党进行合作，也没有妨碍他在1924年加入国民党，并且作为惟一的一名共产党员，以“跨党”身份参加国民党第一次全国代表大会，并成为主席团五成员之一。在国共合作破裂，一些左派和激进分子受到了迫害以后，李大钊在1925年转而开始进行直接的革命煽动，并被迫于1926年向在北京的苏联大使馆寻求政治庇护。大约整整一年后，军阀张作霖袭击了苏联大使馆，李大钊被捕并被处死。
375直至今日，李大钊在中国仍然被尊为共产主义烈士。他对马克思主义的引介，反映了他的许多前马克思主义信念，其中最具决定性的是柏格森的生命哲学，因此，他就不需要在中国传统哲学基础上经过一种突然的断裂。最初，他相信有“时代的潮流”（大实在），在许多生命之中不停流淌，保持运动。但是，这种运动往往带有一种内在的辩证因素，使它不能走向既定的目标，而只能包含自身。这种观点，导致了对时间与历史的特殊观念。在他1918年发表于《新青年》杂志的散文名篇《今》中，他的这种历史中静止的运动的观点得到了发展：“宇宙大化刻刻流转，绝不停留。时间这东西，也不因为吾人贵他爱他稍稍在人间留恋。”而现在作为过去与未来的连接点，承载了几乎所有的包括过去与未来的时间，“无限的过去，都以‘现在’为归宿。无限的未来，都以‘现在’为渊源。”要认识到时间概念的“一维”并不困难，中国早期哲学的“阴”、“阳”思想中就已经包含这样的观点，《易经》及其注释对此也有相关阐释。无限的小“今”扩展成为无限的大“今”，包含整个将来与整个历史。由于他对“现”与“今”的重视（这种重视贯穿了李大钊的一生，甚至在他成为一名马克思主义者后仍然如此），他始终没有走向“非中国化”、“反中国化”的方向。最多，我们可以称他是一个反儒家的学者，但这也仅限于他攻击儒家的乌托邦思想尤其是幻想中的儒家黄金时代——在这一点上，即使是现代的儒家学者如顾颉刚（生于1893年），也都参加了对于中国古史的辩驳。李大钊保持着对现实的信仰，反对那些寄希望于远方与未来的乌托邦空想。他相信人类幸福的关键在于“今”，也只存在于“今”，也只有“今”为现实的实践提供了可能。
正是在这个基础上，李大钊面临了一个在马克思主义理论中受到广泛讨论，但却始终没有被最终解决的问题（这个问题可能源于马克思主义的内在矛盾，也因此不可能被解决）：决定论与行动论之间的对立。在其早期，马克思倾向于强调，人的自由选择是构成历史的本质因素。而在其晚期的著作中，他对社会经济条件作为影响历史发展的决定性的因素，有了更深的强调。相反，中国的知识分子，主要的是其中的左派，被马克思发现的历史发展规律激起了强烈兴趣。376这一观点，与达尔文适者生存的观点在最初起点上有相互的关联。这种理论甚至扩展到，认为西方的资本—帝国主义将必然因为不堪其自身发展的负荷而走向灭亡。随着第一次世界大战的到来，这种瓦解开始进入了它的第一阶段。毕竟，在中国历史上，已经有许多这样类似的预言。这种预言由董仲舒的诸多循环说开始，直到线性的“三代” 观点——这种“三代”的观念，支撑了今文经学学派那种认为人类社会自发向前不断发展的信念，并且一直延续到康有为。中国被强行猛然推入现代。在中国面对西方的冲击陷入绝望的时候，它寻找到了这种能够安慰它的历史法则，因为这种历史法则不仅预言了西方资本主义的必然衰落，而且还预言了受到羞辱的中华帝国不可抗拒的发展。也正是由此开始，中国的学者们自20世纪第一次开始尝试对他们的漫长历史划分为不同的“历史时期”。他们有的人试图寻找中国历史中某些特殊的、内在的固有模式，而其他一些人，则透过马克思主义的历史观，在中国历史中寻找相似的对应（如原始共产主义、奴隶社会、封建社会、资产阶级社会、资本主义社会）。而这两种对历史的分期，都或多或少的受到了马克思主义思想的影响。然而，无论他们是否明确表达，我们同样能够感觉到，相对于整个世界而言他们对中国倾注了更多的关注。
第六部分：曙光（1800年以后）第四节 新中国与拯救世界（4）
但是，自从20世纪初开始，这种机械的马克思主义历史理论，逐渐被一种唯意志论的观点所补充。在这种观念中，救亡不再依赖于对社会发展规律的消极信任，而是依赖于更高的自主意识的实践活动。这种转化有两个原因：第一个原因，是正处于弱化之中的西方，使得中西方的实力对比相比显得更加平均，也使在此之前完全处于弱势地位的中国看到了希望。第二个因素来源于这种洞察，即发现甚至是在20世纪中，中国的生产方式仍然属于“亚细亚”类型。如果马克思的社会—经济决定论历史观具有其最终决定性，那么在可以预见的将来，达到共产主义社会的理想仍然不是没有一丝希望（当然不会同时或早于西方那些工业化的国家）。中国对共产主义的兴趣超过了其他任何事务，因为只有这种意外的成就，才足以使它克服以往的落后带来的耻辱。他们相信，这种对共产主义的信仰即使是在缺乏必要经济基础的条件下，也并非没有意义——这种想法同样符合马克思的教诲：社会的转型，取决于社会经济水平的发展，同样也还取决于社会大众中部分人群意识的特殊构成。但是换句话说，即使所有关于革命的假设都被提出，如果没有人愿意使用它们，那这种假设仍然没有任何意义。如果再大胆一些，我们还可以把最后一句话倒着过来理解：并非在经济发展“不可避免”带来社会变革时需要意识，而是“意识”具有足够的力量，在某种特定的条件下，能够同时创造社会变革并且同时创造经济基础。在这种推理下，那些与现代中国相关连的意义将会被观察。马克思的洞见使人们相信，历史的发展会按照既定的科学规律前行，这种规律甚至像我们能够推算出行星运动的轨道那样可信。这正是中国历史学家们曾经的梦想，正如我们所知道的，他们最初都是观星象、卜未来的天文学家。然而，矛盾之处很快显现，这种观点相信历史发展规律的必然，这种必然性不以人的意志为转移，但同时，这种历史的发展又受控于人的自由意志。因此，人类社会历史“自然法则”的所有决定性因素，又会因人定胜天的“奇迹”而发生改变。这样，那些自然法则又失去了效力。
377李大钊所有的论点都倾向于这种唯意志—积极主义的方向。他对这种观念相当的热心，因为“自有马氏的唯物史观，才把历史学提到与自然科学同等的地位”，并且由此，“科学的社会主义把他的根据置在唯物史观的上面，依人类历史上发展的过程的研究，于其中发现历史的必然的法则；于此法则之上，主张社会主义的社会必然的到来。由此说来，社会主义的社会，无论人愿要他不愿要他，他是运命的必然的出现，这是历史的命令。”但同时，他又对那种认为人们什么都无需努力，只需等待社会自发转变的观点进行了更为激烈的批判。“颇有一些人对历史唯物史观存在误解，他们说，社会的进步只取决于物质条件的变化。因此，他们否认人类的能动性，仅仅坐在一边，等待新环境的到来……这是一个绝大的错误，唯物史观的影响恰恰与此相反。”在1921年李大钊写给他朋友的一封信中，他进一步说，决定社会是否进入一个新阶段的，并不是某一个国家的发展程度，而是最为发达的国家的发展程度，因为他们会对那些倒退的社会有间接的影响。真正重要的，并不是沿着发展阶段单调重复前人的路途，而是快速寻找到发展的捷径：
378要问中国今日是�
