钱钟书--爱智者的逍遥-第16部分
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佟懊栊词址ā钡暮侠硇裕挥型苯溆肷竺酪馕渡跖ǖ摹吧衩鼐椤绷灯鹄矗�34），则未免有些煞风景，就好比我们在解读“大漠孤烟直”这一诗句时，不去品味其意象之美，而仅仅满足于以大漠无风、故孤烟易直这一地理事实说明其描写的真实性。
另需指出的是，钱钟书在阐发“中国诗文”中的超感官描写手法时，还援引了“西洋诗文”中不少以运用“通感”手法为特征的例句作为参照。如荷马的诗句：“像知了坐在森林中一棵树上，倾泻下百合花也似的声音。”（Like unto cicalas that in a forest sit upon a tree and pour forth their lily…like voice），约翰•；唐恩的诗句：“一阵响亮的香味迎着你父亲的鼻子叫唤”（A loud perfume……cryed/even at thy father’s nose），以及帕斯科里的名句：“碧空里一簇星星啧啧喳喳像小鸡儿似的走动”，诸如此类。（35）
总而言之，通过会通中西的阐发研究和平行对照，钱钟书将中国“古代批评家和修辞学家”尚未深入“理解或认识”的以打通感官界限为特征的“描写手法”，作了明确的界定、全面的说明和精要的论证，从而使“通感”观念“大畅于世”；而钱钟书的“通感”论亦因此在中国文艺研究领域获得了“开宗立教”的地位。（36）
2）中国“神韵派”诗论烛照下的西方诗学
接下来，我们将通过介绍钱钟书对现代法国诗学论著《诗醇》及《祈祷与诗》的评析以表明，钱著中的“阐发研究”既有援西证中的一面，又有援我证西的一面。
客观地说，《诗醇》及作为其续编的《祈祷与诗》，并非西方诗学名著，但这两部著作对于我们理解神秘主义思想与西方浪漫主义、象征主义文艺流派的内在关系，以及西方浪漫主义、象征主义文艺流派诗论的核心观点，均有很大帮助。这两部著作系由法国神甫白瑞蒙所著。前者刊于一九二五年，根据钱钟书的评价，该书“发挥瓦勒利（通译瓦雷里）之绪言，贵文外有独绝之旨，诗中蕴难传之妙，由声音以求空际之韵，甘回之味。举凡情景意理，昔人所藉以谋篇托兴者，概付唐捐，而一言以蔽曰：‘诗成文，当如乐和声，言之不必有物’。……五十年来，法国诗流若魏尔伦、马拉美以及瓦勒里辈谈艺术主张，得此为一总结。”（37）据称，该书出版后，“一时耳目为之一新”。（38）一年后，该书续编《祈祷与诗》出版，它“重申不落理路之旨，自柏拉图、亚理士多德以来之古典主义，皆遭排斥。以为即一言半语，偶中肯綮，均由暗合，非出真知；须至浪漫主义（39）大行，而诗之底蕴，始渐明于世”。（40）那么，“浪漫主义”者或“象征派”又是如何看待“诗之底蕴”的呢？白氏援引克洛岱尔的话说，“诗者、神之事，非心之事，故落笔神来之际，有我在而无我执，皮毛落尽，洞见真实，与学道者寂而有感、感而遂通之境界无以异。”（41）可见，在西方“浪漫主义”或“象征主义”者眼中，诗歌是与宗教相通的。与此相应，中国的“神韵派”诗论偏好“以禅喻诗”，亦视诗艺与宗教为一脉。这就为西方“浪漫主义”或“象征主义”与中国“神韵派”之间的对话，提供了必要的前提。而钱钟书正是有见于此，才极具卓识地借助“严仪卿以来的神韵派之议论”阐发白氏的“浪漫主义”或“象征派”诗论，诚可谓开风气之先。
白氏将“祈祷”与“诗”相提并论，实与“神韵派”之沟通“禅”、“诗”，有异曲同工之妙。白氏以为，“诗中之音韵腔调，发而中节，足使诵者心气平和，思虑屏息”，故“诵诗”者的“心境”恰“与祈祷相通”。（42）他又总结克洛岱尔等“浪漫主义”、“象征派”诗人的观点说，“诗不涉理，本于神而非本于心也”，钱钟书指出，这正相当于《沧浪诗话》所谓：“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。诗有别趣，非关理也。”（43）白氏又以为：“教诲、叙记、刻划，使人动魄伤心，皆太著言说，言之太有物。是辩才，不是真诗。”钱钟书指出，这又相当于《沧浪诗话》所谓：“以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗，终非古诗。”及王渔洋《居易录》论《唐贤三昧集》所引“语中无语，名为活句”和“才涉唇吻，便落意思。并是死句，故非活路。”等语。（44）
无疑，钱钟书之以严羽的《沧浪诗话》与白瑞蒙的《诗醇》及《祈祷与诗》中的观点相参证，即是对白氏诗论所涵盖的西方“浪漫主义”及“象征主义”思想的一种“阐发”；与此同时，他在概括白氏诗论的核心观念实即西方“浪漫主义”及“象征主义”的核心观念时所谓“贵文外有独绝之旨，诗中蕴难传之妙，由声音以求空际之韵，甘回之味”，以及所谓“重申不落理路之旨”，显然均是以中国“神韵派”的术语传译西方“浪漫主义”及“象征主义”的理念，这实际上也是对白氏诗论所涵盖的西方“浪漫主义”及“象征主义”思想的另一种形式的“阐发”，这种阐发形式相当隐蔽，并带有“归化”外来理论的意味，它更能体现阐释者对外来理论的主观理解和内在把握，也更便于本国人对外来理论的接受和认同。
笔者注意到，有关论者在谈到钱钟书以“沧浪之说诗”与西方“浪漫主义”或“象征派”相参证这一问题时，往往倾向于突出钱钟书借助外来理论重估《沧浪诗话》之价值、进而一改清冯班以降对严羽“诗禅”说之偏见这一方面（45），而忽略了钱钟书借助《沧浪诗话》“阐发”西方浪漫主义及象征主义诗论这一方面。其实，后者的重要性丝毫不亚于前者。而受论述框架所限，笔者在此仅仅从研究模式也即方法论的层面对后者作了初步解析，从而肯定了其开风气之先的意义、揭示了其“归化”外来理论的功效，但却未能在此基础上对中国“神韵派”诗论与西方浪漫主义及象征主义诗论的关联性作出全面总结，笔者以为，这是比较诗学领域内一个有待深入挖掘的重要课题。
第四章 “如带风骚道未亡”：钱钟书的古典文学研究第20节 “博证”之法与中西互证（1）
互证”等命题，其中的“中西”二字，作为二元对立的概念，仅指中国与欧美（耶稣之“西”或“泰西”之“西”）。此外，需要强调指出的是，在学术论著中广采“二西之书”，除了需要突破语言这道难关，还须超越传统学术中的夷/夏之辨、儒/释之争，因此，这是看似平常却意义不凡、貌似简单却难度不小的学术举措。
翻阅《谈艺录》，以英、法、德语为主的西文引文固然俯拾皆是，出自传统文献的引文，也同样繁若星辰。据统计，该书援引的中外文学资料多达“1千多种”，其中征引历代各家诗话达“130种”，中国诗话史上的代表作“无一遗漏”（48）。这种博征中西的作法，是钱钟书一贯的治学风格。大到五卷本的《管锥编》，小到单篇论文如《诗可以怨》，都体现了这种风格。据统计，《管锥编》征引了“四千多位”作者的“上万种”著作，其中涉及的西方作家和学者在“千人以上”，西方著作约“1800种”（49）。而在《诗可以怨》这篇被称为“《管锥编》缩影”的不足万言的论文中，引文约有60则之多，涉及中外人名约60个，书名和篇名约40种，其中颇有一些为人们所“不熟悉”的书目或“不屑一顾”的小人物（50）。
具体来看，钱钟书的目收中西，广求证据，都是围绕着对某一观点的论证，或是对某一现象的说明。
例如，《谈艺录》第四则为了论证“以文为诗”乃文章“革故鼎新”之道这一观点，首先征引了唐司空图《诗赋》、南宋刘辰翁《赵仲仁诗序》、金赵闲闲《与李孟英书》及清末黄公度《人境庐诗草•；自序》等文中的论述，又以“西方文学中，此例甚繁”一语为引子，罗列了华茨华斯、T。S。艾略特、雨果、希来格尔（今通译施莱格尔）、许克洛夫斯基（今通译什克洛夫斯基）以及不甚知名的John Bailey等人的看法。
又如，《谈艺录》第三一则为了说明以“圆”论艺这一现象，于“泰西”之书中，引用了蒂克、李浮侬、哥德、缪赛（今通译缪塞）、丁尼生及斯密史等人的诗作或文评，并以“求之汉藉……此类语意数见”为引子，历举了从晋谢眺到清曾国藩等约19人分别见诸诗歌、传记、家书、序言、墓志铭及专论等各类文体中的诗文评语。此外，钱钟书又通过“补订”的形式，于“西书”中，增引了雪莱、柯尔律治等人的作品，于“汉籍”中，则以“珠、弹久成吾国评诗文惯例，复益数例”为引子，又摘引了包括梁刘勰《文心雕龙》、宋梅圣俞《宛陵集》和近人况颐周《蕙风词话》在内的8部著作中的约14个例证。
再如，《管锥编•；毛诗正义》第二十六则为了论证“文词有虚而非伪，诚而非实”这一观点，称引所及，于中国历代学人，则有孟子、王充、刘勰、杨慎、汪中、章学诚、刘师培诸人，于西方古今学者，则有亚里斯多德。锡德尼、勃鲁诺、维果（今通译维科）及瑞恰慈等人。此外，为了与杨慎以还“数有虚实之辨”这一对应于“文词有虚而非伪”的论点相印证，钱钟书又在脚注中引了从古罗马诗句到“近世西语”等六个实例，以为“邻壁余明”。
再看《管锥编•；全上古秦汉三国六朝文》第一八八则。在这一则里，钱钟书为了揭示“景色以无玩赏者而滋生寂寞之怨嗟”这一“意境”，引用了中国文学史上从王勃到蒋春霖等约25人的31首诗词（含一篇序文及汤显祖《牡丹亭》第十出中的名句：“却原来姹紫嫣红开遍，似这般、都付与断井残垣”），其中有两首诗出自《太平广记》卷三二六中的一则传奇故事。又于“西方赋咏”中，引了原文分别为英、法、德文的六个片断，并在正文的脚注中，补充了三则。
又如，《管锥编•；太平广记》第一四四则为了说明李贺“漆炬迎新人，幽旷萤扰扰”、“鬼灯如漆点松花”等诗句“非言漆烛之灿明，乃言鬼火之昏昧，微弱如萤，沉黯如墨”，而“漆炬”、“如漆”等语则“非谓烧漆取明，乃谓只如漆之黑而发光”，分别援引了沈德潜《国朝别裁集》卷二五徐兰《磷火》：“别有火光黑比漆，埋伏山坳语啾唧”、王嘉《拾遗记》卷四“此珠色黑如漆”、粱元帝《金楼子•；箴戒》“黑光遍天”、邓汉仪《诗观》所录“平沙落日光如漆”等语作为对照，又列举了西人如高乃依写星光曰“幽明”、密尔敦（通译弥尔顿）写余烬“作光仿效昏黯”复言“地狱中火无光辉，仅吐黑焰”、雨果诗文言“黑太阳放射夜色”、波德莱亚（通译波德莱尔）诗以“黑太阳”喻黑肤美人等例，既“资比勘”，又足见中西诗人之“会心不远”。
笔者以为，以上诸例应当可以具体地说明钱著中的中西互证或中西比较，往往是以“博证”为特征的。换句话说，“博征中西”乃钱著的基本风格之一。而明眼人不难看出，钱钟书的“博征中西”，不但体现出了对中/西界限的超越，还内含着对古/今、 雅/俗及文体界限的突破。从以上四例来看，钱钟书的征引范围，远至亚里斯多德、孟子，近至T•；S•；艾略特、况颐周，“雅”有诗文，“俗”有小说、戏曲，所涉文体，由诗歌而至墓志铭，几乎无所不包。笔者以为，征引中西例证之广、之多，固然是“博征中西”之“博”的体现，而征引范围之不受国界、时代、雅俗、文体等种种藩篱的限制，又何尝不是“博征中西”之“博”的另一种体现，并且是更深一层的体现。钱钟书曾讥嘲刘师培“知博征之多多益善，而不解旁通之头头是道”（51），这是针对刘氏在论证“古籍多虚数”这一命题时，囿于“量沙擢发、海滴山斤”，而未能如汪中、章学诚之论数，一则兼及文学修辞中的“曲”与“形容” ，一则通“古今语、雅俗语之邮”，也就是说，刘氏征引之例证固然繁多，但征引之范围，却未能超越“古/今”、“雅/俗”及文体等限制，因此，刘氏固堪当“博征”之名，却未有“旁通”之识。而从钱钟书自身“博征中西”的风格来看，可谓于“博征”之“多多益善”中，兼有“旁通”之“头头是道”。此外，我们看到，钱钟书一再言及“广大教化”，显然，“博征”而兼“旁通”，才是“广大教化”之博大境界的真正体现。
不过，钱钟书动辄旁征博引的风格，也引来不少质疑。有人以为这是“炫博”、“掉书袋”（52），甚至有所谓“知名人士”对钱钟书的这种作法表示“愤慨”，认为这是“卖弄学问拿书卷子来吓唬人”（53）。笔者以为，对“博征”或“博证”之法的得与失，应在学理层面作客观分析，感情用事地扣以“炫博”或“卖弄学问”的帽子，实属诛心之论，且无补于学术方法论的建设性思考。事实上，钱钟书对其中西比较研究中的“博证”之法，有着明确的理论自觉。譬如，钱钟书曾指出，他所追求的学术境界是：“网罗理董，俾求全征献”（54），也就是说，在阐明某个问题时，力求将有关证据“一网打尽”。这一“俾求全征献”的学术目标与其具体操作中的“博证”之法若合符节，因此，完全可以移作后者的注脚。
进而言之，“博证”之法又可区分为两个层次：一是言必有征；一是证必多例。郑朝宗先生在介绍《管锥编》、《诗可以怨》等钱著时说，“例证多于议论”是钱钟书方法论上的一个显著特点，他接着描述说，钱钟书“不喜欢抽象空洞的文艺理论著作，认为那里面装的‘好多是陈言加空话’，因此他谈艺衡文总是从具体的例子出发，经过仔细的分析和比较，得出结论，……。”（55） 所谓“从具�
