钱钟书--爱智者的逍遥-第31部分
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思考那些已被后人反复咀嚼、消化过的东西，既非所愿，也颇担心自己的独立思考因此落入他人的巢臼。在寻求思想超越这个问题上，我不敢苟同你那种顺藤摸瓜的方法。
我想，老祖宗（不管是谁的老祖宗吧）们的遗产就像期货，说不定哪一宗哪一天会突然吃香呢。我觉得比较牢靠的还是我们现代人（或者某些人）的需要，如何操作和如何炒作还是我们当代的“庄家”说了算。我的这种思想虚无态度是有点悲观，但问题是：哪一宗前人的思想不是经过后人的选择后才能在长长的思想超越链上占有一席之地？思想超越本身的前提是什么？标准是什么？最后的依归是什么？答案不是明摆着吗？顺藤摸瓜作为一种严肃的治学方法很可取，但对寻求思想超越来说，它则远远不够。
学界常有一些莫名其妙的冲动，事实证明这些冲动最后往往都是徒劳无功。我曾经冲动地想，“中华文明覆盖世界五分之一的人口，底蕴深厚，曾领世界政治文明两千年的风骚”，何不先在自家的老祖宗那里深挖一番，岂非一举数得，老跟在人家老祖宗，有时候就像你说的，还不是人家的祖宗，而是人家的孙子后面跑，想想也脸红。但真正看了一些我们老祖宗的东西之后，感觉不是很妙。其中的一个不妙的感觉是我们老祖宗们做学问好象不是想象的那样严谨，很多讨论往往倏然而止，要么遇东说东、遇西说西（如孔子说“仁”），要么肆意嘲弄一番，非要把严肃的话题搞的庸俗化，还自谓“高人一等”，总之让我无法可想。所以要溯源，究竟集中溯源哪一家呢，这个问题至今还在我的脑子里打架。
反过来又想，近来我觉得二元论很有魅力，我总觉得“天人合一”不利于思想超越，当然这也正是我把我归入我们祖宗“逆子贰臣”行列的原因之一。近代中国人文鼎盛、思想争鸣和西方文化的强悍冲击总有一定关系吧，西方和东方的二元关系肯定能够促进我们的思想超越，所以我对自家老祖宗的遗产并不死心。这也实在是个死结。
甲：我把你的问题归纳如下：
1、啃古代经典的目的是什么？
2、应该啃谁家的经典？自家的祖宗；还是人家的祖宗？
3、啃古代经典是否是思想超越的充分条件？
4、“二元论”是否比“天人合一”更利于思想超越？
关于1，我们确实有所分歧，你是想从现实问题出发，到西方人的老祖宗那里发掘一些“深刻”、“原初”的论断给自己壮壮胆，我也有这样的用意，但不止于此。一方面，我不仅对人家的老祖宗感兴趣，也对自家的老祖宗感兴趣，照雅斯贝尔斯的说法，无论是西方的早期经典还是中国的早期经典，都是人类第一个轴心时代的产物，我希望从根子上观中西之异同；另一方面，我还希望通过回溯经典，观古今之变，进而形成深切本源的历史感，这对拷问当代问题是一个重要前提，若无此历史感，往往会囿于一偏之见而难有超越时代局限的发明。还有一点对我也同样重要，通过阅读中西经典，可以使我沉浸于一个相对宁静的精神空间，从而涵养自己的心气，以从当世浮华的学术空气中超脱出来，此说虽不免玄虚，但确是我的切身体认。
关于2，你认为我们老祖宗们做学问好象不是想象的那样严谨，很多讨论往往倏然而止，要么遇东说东、遇西说西（如孔子说“仁”），要么肆意嘲弄一番。这个看法有道着处，也有片面处，我猜测，你最近大概在读《论语》，你对自家老祖宗治学风格的评价，很像是对此书所发的牢骚。《论语》是对孔子及其门下弟子日常言论的记录，确实存在着概念运用不统一；遇东说东、遇西遇西的情形，而且动不动君子、小人的臧否人物，有时也难免刻薄之嫌。我想，与其把《论语》之类的经典看成严谨的学术著作，还不如把它看成关于为人为学为政的智慧书。对钱钟书的《管锥编》我也是这个评价。
其实，这里面涉及到体系化建构与非体系化建构这两种思想范式的优劣问题。你批评咱家老祖宗不够严谨；我想也和论语之类经籍不成体系有关。确实，比起亚里斯多得的《尼各马科伦理学》甚至柏拉图的对话体著述来说，中国古代经典的系统性、逻辑性确实有所不足，这一点不必为先人讳。但感悟型的非体系化思维模式也自有其洞见天机，存其元气的功效。体系化的思维模式固然能使思维趋向严谨，但也容易走向封闭，并常有削足适履之弊。关于这一点，钱钟书有深刻反思。他最有代表性的观点是，“许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人、也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。”
我建议你去系统读一下孟子，这里面有不少和国际政治有关的思想资源。然后再去读老子王弼注、肇论等中国经典，估计你对老祖宗思想方式的认识会有所改观。
关于3，你比喻说，老祖宗的遗产就像“期货”，如何操作和如何炒作还是我们当代的“庄家”说了算。这个我不反对；我也不认为回溯经典是充分条件。我前面已经说了，它只是实现思想超越的三个必要条件之一。我特别强调当代研究者对新问题的挖掘或响应，正是突出了学术庄家在操作文化遗产上的主动性。
关于4，你认为二元论很有魅力，“天人合一”则不利于思想超越。这个值得商榷。首先；“天人合一”从逻辑上来说也是以二元区分为前提的，只不过以对立统一为最终取向罢了。这一认识取向可说是《周易》的思想基础；该书考察宇宙形成、自然变化、人事吉凶（可统摄当代的文化冲突；文明冲突等论题）、人文化生，无不以阴阳二元的对立互动为其认识论依据。至于你说二元论利于思想超越而天人合一不利于思想超越，我想你的意思是说，西方的思想发展是“断裂”式的，中国的思想发展是“阐释”式的，一个是彻底打倒前人；所以可以言超越，一个只是祖述先圣略有变化而已，所以不可以言超越。照我的想法，“断裂”也好，“阐释”也好；都存在着超越的可能。附带说一点；当前新兴的“生态伦理学”（反人类中心主义；主张人与自然互为主体）非常合于“天人合一”的观念，这多少也表明了我们自家老祖宗某些思想的超越性、超前性或普世性，而且也凸显了回溯经典的意义。
至于你说近代中国人文鼎盛、思想争鸣和西方文化的强悍冲击总有一定关系，西方和东方的二元关系肯定能够促进我们的思想超越，所以你对自家老祖宗的遗产并不死心。此说甚中肯，比较文学的基本取向之一就是在东西二元的对话互动中创生新的理论或建构“共同诗学”，这自然是“思想超越”的具体呈现。照我这个门外汉的想法，国际政治学领域大概也有个如何会通中西以求新变的问题，也许彼此可以相互借鉴，并为“打通”人文科学和社会科学的界限积累经验。
（甲：本书作者；乙：张胜军，北大国际政治学博士）
第八章 变迁的张力：钱学启示录（2）第42节 对话：大同新梦与全球伦理（1）
甲：钱钟书的文化立场与学术思路的一个经典表述就是“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂” ，这一观点的实质就是不同类型的文化、不同风格的学术均有相通性。某种普世原则如“全球伦理”的建构或确立之所以可能，就取决于异质文化之间的相通性，及作为深层决定因素的人性相通性。此外，“全球伦理”的诉求也不能只停留在人文精神的反思上，而必须和制度建设结合起来，这就要求人文学者与社科学者在“道术未裂”的前提下进行对话与合作，否则，“全球伦理”就不可能从大同新梦转化为“有约束性的价值观”。
1993年，来自世界各地的6500名宗教界领袖、神学家及其它人士汇聚“罪恶之都”芝加哥，召开了第二次世界宗教大会。大会在最后一天公布了《走向全球伦理宣言》。该宣言宣称，呼吁建立一种“全球伦理”的基本理由是，我们这个世界正处于苦难之中，而各种难以历数而又深刻的当代人类苦难之根源或症结之一，乃是当代人类的道德危机。如果我们还存有一种“人类家庭”的道德意识，那么，就全人类而言，这种道德危机之深刻已经足以使我们认识到，“没有新的全球伦理，便没有新的全球秩序”。这一宣言显然是在告诉那些自以为能够主宰全球政局或发展趋势的政客、军人和金融大亨们，世界秩序的重建也离不开人文的参与和道德秩序的重建。这和亨廷顿于同年提出的“文明冲突论”在思路上有一致的地方。亨廷顿在他的后冷战思考中把“文化认同”列为国际冲突的根源之一，这其实也是把世界秩序的重建和一些软性因素挂上了钩，并从学理上为国际政治研究与人文思考的整合提供了一个范例。
当前国际政治领域的一个重要话题是“全球治理”（global governance），这一命题其实不过是早期“世界政府”理想的新版亮相。由于生态危机、跨国犯罪、恐怖主义等危及人类生存的重大问题已远远超出了一国政权的掌控范围，也由于人道主义灾难、大规模杀伤武器、反人类罪等新涌现的“罪名”对民族国家主权合法性的挑战，一种超越民族国家之上的“全球治理”模式便成了世界秩序重建的向度之一。我觉得，对“全球治理”的思考理应和“全球伦理”的诉求相会通，而 “全球治理”模式的建构也应该以基于人类公共理性和共享性价值观念的“全球伦理”为价值引导。
按照《走向全球伦理宣言》的定义，全球伦理并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有的宗教，而是指“对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识”。这样一种“全球伦理”的诉求无疑是相当低调的，因为它没有强加于人的意味，没有西方中心主义的色彩，没有建构话语霸权的企图，也没有过高的道德预期，它只是着眼于寻找那些为各文化圈内的人群所广泛认同的伦理规范和道德标准，并以之为国际关系及世界秩序的重建所应遵循的准则。这样一种以“最低限度的基本共识”为前提的全球性伦理规范确实可以说是“一种普遍主义的底线伦理”，它是文化相对主义与文化普遍主义的奇妙结合，体现出通过多元文化对话寻求普世原则以消弭争端、推动发展的良好愿望。
从现实功能来看，把全球伦理定位为一种底线原则是一种明智的选择。因为越是低调、越是符合人情之常的伦理要求，也就越具有可行性或可操作性。为什幺 “存天理、灭人欲”、“大公无私”之类道德指令不但收不到预期的正人心、移风俗的效果，反而还助长了伪善之风？道理很简单，这类道德指令没有正视人性的复杂性，对人类克服自身弱点的能力有一种盲目的乐观，因而带有道德乌托邦的色彩，也就很难转化为广泛而自觉的实践。而无法转化为广泛而自觉的实践的伦理规范或道德指令，无论笼罩着多么神圣的光环，也无助于世界秩序的重建。
我觉得，伦理的应用可以区分为实用型和自足型两类。自足型伦理的特征是以实现道德理想本身为目的，古人所谓 “慎独”、“独善其身”，其实说得就是伦理应用的自足性。实用型伦理的特征是以维护社会的有效运作或重建社会秩序为目的，道德规范实质上只是一种工具而已。比如，当今中国商界急切呼吁“诚信”德性的复归，这并不意味着唯利是图的商人们开始推崇道德理想了，只不过是因为在市场经济的运营体制中如果没有“诚信”德性的保障，往往会导致两败俱伤的结果。在这个意义上说，美德也可以成为一种商业手段，或一种生产力。此外，在这一个案中，中国传统的“义利之辨”和西方传统的工具理性/价值理性之辨似乎同时失了效，因为义和利、工具理性和价值理性似乎交叠在了一起，难分彼此。其实这只是一种似是而非的看法，因为在这一个案中，义和利、工具理性和价值理性看似合而为一，但义只是利的工具，价值理性也只是服务于工具理性。因此，经济学与伦理的关联也就表现为两个层面，一是以“义”为目的，如经济学家应该有人文精神云云，一是以“义”为手段，如经商应该讲信义之类。
很显然，以建构“新的全球秩序”为目标的“全球伦理”如果要切实地发挥作用，就必须首先是一种实用型伦理，否则就不过是一个全球性的道德乌托邦，好看但不中用。换句话说，“全球伦理”不能停留于“独善其身”式的自足层面，而必须发挥其促成全球良性互动的实际功效。而全球伦理欲发挥其实际功效，确实应以“最低限度的基本共识”为前提。
孔汉思等宗教伦理学家把那些人类共享的道德原则、规范和理念称为“金规则”（golden rules），并指出，这些传统的伦理金规既是人类社会共有的长期有效的“不可取消的和无条件的规则”，也是当代人类建立全球伦理的共同道德资源。比如，孔子认为可以终身行之的伦理规则“己所不欲，勿施于人”（《论语∙；卫灵公》），就可以在全球各大主要宗教中找到相应的表达。《圣经》说，“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”；伊斯兰教圣训说，“你们当中，谁若不想要兄弟得到他自己想要得到的东西，谁就不是信徒”；佛经说，“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人”。这些相似的伦理戒律表明了人性的相通性，也表�
