中国思想通史 第四卷 上-第51部分
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系。按李翱以前的古文家，如梁肃、李华，多受天台宗的影响，梁肃更著有
天台法门议、止观统例议（全唐文卷五一七）。贞元九年九月，李翱始就州
府贡举，曾“执文章一通”，谒见梁肃，深得赞赏（文集卷一感知己赋），
这时李翱尚在少年，而梁肃在两个月后就死了，因此，李翱、粱肃间的学术
上的承授关系似并不怎样深刻。计有功唐诗纪事卷三五载，李翱任朗州刺史
时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有“我来问道无馀说，云在青霄水
在瓶”之句，可以证明他与禅宗更有学术上的关系。
李翱的哲学思想是不很完整的，他所着重论述的只限于人性论和修持方
法的问题，而以复性书三篇为代表作。因此，我们应通过复性书的剖析，从
中抽绎李翱关于哲学基本问题的观点。
北宋欧阳修说：“予始读翱复性书三篇，曰：此中庸之义疏耳。”（读
李翱文，欧阳文忠公集卷二三。）韩愈、李翱注解论语，又特别推崇孟子和
礼记中的大学、中庸，这是后世道学家尊“四书”为最高经典的滥觞。在复
性书中，李翱捏造了一套以中庸的传授为中心的“道统”，他说：
“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述中庸四十七篇，以传于孟轲。
轲曰：‘我四十不动心。’轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。
遭秦灭书，中庸之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、
文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。
道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？”（文集卷三复性书上）
所谓中庸原有四十七篇，是毫无根据的，其目的无非是在炫示他不仅能“以
心通”中庸一篇的义蕴，而且能“以心通”那早已失去的四十六篇的真谛，
这样李翱岂不就是当世的圣人了么？他又假借陆傪的口气说：
“子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也；南方如有
圣人焉，亦不出乎此也。”（同上）
于是他自我吹嘘说：
“有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而
缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰复性书，以理其心，以传乎其人。
乌戏！夫子复生，不废吾言矣。”（同上）
这和韩愈的原道如出一辙，都是鼓吹自己得到了神秘的天启，继百世不传之
道，可以“应帝王”，为封建统治者拥彗扶轮。近代新原道一派，也以孟子
所说“圣人复起，必从吾言”，而”高自期许”（新原道自序），就是继承
着这种陈词滥调。
李翱的复性书，一方面阐述学庸、继承思孟的唯心主义传统，另一方面
又输入禅学的内容，加深僧侣主义的色彩。从社会根源和学术源流上看，它
是宋明道学，特别是二程“理学”的先声。
在复性书开端，李翱写道：
“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、
哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之
过也；七者循环而交来，故性不能充也。”（文集卷三复性书上）李翱
的性情说与前面所提到的韩愈在原性中的理论相似，但更多地导入了禅学的
内涵。李翱的“性”相当于禅学的“佛性”；李翱的“情”相当于禅学的“五
阴”或“妄念”，如阴持入经注所说：“身有六情，情有五阴。”（参看本
书第三卷第十章第一节）
竺道生以来的佛学宗派，多主张一切众生皆有佛性，李翱也说：
“百骸之中有心焉，与圣人无异也。”（文集卷四学可进）
这就是说人人本来具备至善的性，恶的起源在于情，而不在于性。李翱模仿
着孟子的文体写道：
“问曰：‘凡人之性犹圣人之性欤？’曰：‘桀纣之性犹尧舜之性
也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’曰：‘为
不善者，非性邪？’曰：‘非也，乃情所为也。情有善不善，而性无不
善焉。’”（文集卷三复性书中）
这样把性和情划分为不可两立的二元，以区别凡圣的品类，一种人物不以情
累性，而另一种人物却以情累性，前者为圣人，后者为凡人。从这里得出结
论，“凡人”必须去其生活的情欲才能“复性”。
然而究竟怎样就能达到如李翱所说的境地呢？在实际运用的情况之下，
那就不是凡人所能想象的事了。他的复性书所述的“复性”的方法，后十分
神秘的，其实质是一种宗教的自我修炼，李翱这样说：
“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方。’
曰：‘弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思
也。。。’曰：‘已矣乎？’曰：‘未也，此斋戒其心者也，犹未离于
静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。易曰：吉凶悔
吝，生于动者也，焉能复其性邪？’曰：‘如之何？’曰：‘方静之时，
知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚
也。。。’”（复性书）
这是一套极奇怪的清规戒律，其中一条戒律到另一条戒律之间没有逻辑可
言。李翱所提出的这种修持法，用佛学的术语说，乃是“渐悟”以至“顿悟”
的神秘过程，也近似于天台宗的“止观”。他把“复性”划分为两段：首先
是作到一种所谓“弗虑弗思”的境界，使情不生，但“无虑无思”的所谓“正
思”仍是“思”，它还没有超出有动有静的层次，所以它不过是“渐悟”的
高级形式，即所谓“沐浴，可以事上帝”（孟子离娄下）的“斋戒”。这个
“正思”已经使凡人仰之弥高，实质上已经说到了太虚幻境，然而据他说，
真正的“复性”还要进一步作到“知本无有思”，于是“动静皆离”，也就
是“情性两忘”（论语笔解卷下阳货第十七），这种“顿悟”了的神秘的境
界，李翱称之为“至诚”。
这样“复性”或“尽性”的人，李翱才称之为“圣人”或“善人”。论
语记有：“子张问善人之道，子曰：‘不践迹，亦不入于室’。”这段话本
来平淡浅显，但韩愈，李翱把它解成这样的神秘的意义：
“韩曰：。。吾谓‘善人’即圣人异名尔，岂不循旧迹而又不入圣
人之室哉？盖仲尼诲子张，言善人不可循迹而至于‘心室’也。圣人‘心
室’惟奥惟微，无形可观，无迹可践，非子张所能至尔。
李曰：仲尼言‘由也，升堂矣，未入其室也’，‘室’是心地也。
圣人有心有迹，有造形有无形，堂堂乎子张，诚未至此。”（论语笔解
卷下先进第十一）
论语子张记：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣’。”李翱这里重复
了曾子对子张的批评，也表现出他与思孟唯心主义学派的关系。“心室”一
语出于庄子人间世篇“虚者，心斋也”的“心斋”，这个“心斋”在庄子书
中被比做明镜或静水：“水静犹明，而况精神？圣人之心静也，天地之鉴也，
万物之镜也。”（天道篇）李翱也这样说：“水之性清彻，其浑之者沙泥也。。。
清明之性，鉴于天地，非自外来也；故其浑也，性本弗失，及其复也，性亦
不生，人之性亦犹水也。”（复性书中）这里，主观唯心主义的性质是非常
显明的。所谓“复性”不但否定了一切具体知识，而且排除了全部的思维活
动，最后只是“心寂不动，邪思自息，惟性明照”。
和佛学一样，李翱也把圣人之心比喻为“能照”，并且以此解释大学，
他说：
“问曰：‘本无有思，动静皆离，然则声之来也，其不闻乎？物之
形也，其不见乎？’曰：‘不睹不闻，是非人也；视听昭昭而不起于见
闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明
也。。。’曰：‘敢问“致知在格物”何谓也？’曰：‘物者，万物也；
格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是
致知也，是知之至也。’”（文集卷三复性书中）
这样，心好似一面死的镜子，不是一种可变的思维活动，因而能照的镜子是
离开世界而绝对存在的自明体，对于万物只有本能的或先验的明照，而没有
活动的推理作用。这种解释曾影响了宋代的理学。
李翱所论述的“复性”的理论形式就是这样唯心主义的独断论，但我们
不应停止在这里，还必须进一步分析其实际的意义。
首先应该考察李翱所谓“凡人之性犹圣人之性”这一命题的实质。从表
面上看，这似乎暗示着人类先天的平等，似乎是否认了差别性和品级性，但
李翱马上就用狡猾的手法否认了这个命题。在论语笔解中，韩李曾引用论语
的“性相近也，习相远也”和“惟上智与下愚不移”两段，进行了如下的讨
论：“韩（愈）曰：上文云‘性相近’，是人可以习而上下也；此文云上下
不移，是人不可以习而迁也。二义相反，先儒莫究其义。。。
李（翱）曰：‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明
其归。今二义相戾，当以易理明之。‘乾道变化，各正性命’，又‘利
贞者，情性也’，又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’，
谓人性本相近于静，及其动感外物，有正有邪。动而正，则为上智；动
而邪，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼
称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚’，盖坐忘遗照，
不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万
殊。。。
韩曰：如子之说，文虽相反，义不相戾，诚知‘乾道变化，各正性
命’，‘坤道顺乎承天，不习无不利’，至哉，果天地之心邃矣乎！”
（卷下阳货第十七）
按照韩、李的解释，“性相近”就是“凡人之性犹圣人之性”，“上下不移”
则是先天的品级差别，这两者是互相矛盾的，李翱则用诡辩来消除这一矛盾。
原来“性”只是就空想的形式的可能性而言，即在一种莫须有的“静”的状
态之下，才是人人平等的，而就现实性而言，即“动感外物”时，就有着正
邪智愚的差别，而这种差别又是天赋的，复性书说：
“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓
溺之而不能知其本者也。”（文集卷三复性书上）
“。。诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地。感而
遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”（同上）
有些人天生有圣人之性，可以通向“天地之心”。有些人虽就形式的道理而
言可以说有同样的性，但为情所蔽，他们的情（邪思）到了不能破除的地步，
因而不能复性，这一切都是天命所决定的。兜了一个大圈子，仍然回到天命
论，这就无怪乎要为韩愈大加称赏了。李翱的这种“乾道变化，各正性命”
的诡辩，虽然不如后来程、朱所谓“理一分殊”之说的狡猾，但其欺骗性是
一样的。
李翱不但强调了圣人与凡人（即统治者与“百姓”）的先天差别，而且
把统治阶级内部也分为“四品”。论语笔解引论语“德行”、“言语”、“政
事”、“文学”（旧所谓“四科”），解释说：
“仲尼设四品，以明学者，不问科，使自下升高，自门升堂，自学
以格于圣也，其义尤深，但俗儒莫能循此品第而窥圣奥焉。”（卷下先
进第十一）
这样，具备“德行”一品的人，即具备封建伦理标准的人，被虚构为最高的
品级，其他三品则等而下之，各有其相对的品级地位。这种理论正是为封建
主义的品级结构涂抹打扮。
李翱认为列为最高品级的“圣人”有一种例外权，为人民虚构法律仪式，
使等级低下的“百姓”服从，他说：
“。。圣人者，人之先觉者也。。。圣人知人之性皆善，可以循之
不息而至于善也，故制礼以节之，作乐以和之，。。视听言行循礼而动，
所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”（文集卷三复性书上）
这里所讲的“礼”是永恒不变的。按论语说礼在因袭中是有损益的，本来是
说礼可以改变，但李翱甚至连这一点都不承认，他说：
“损益者，盛衰之始也。礼之损益，知时之盛衰，因者谓时变而礼
不革也。礼不革，则百世不衰也。”（论语笔解卷上为政第二）
这样就连“损益”也完全否定了，因而礼教和法律的虚构就成为神圣不可侵
犯的了。
最后，李翱的思想就归结于这样一点：等级即阶级的封建主义之所以永
治不乱，就必须使社会人类“各正性命”，即“正位”，划分出各种贵贱等
级而加以严格的法律规定和道德的制裁，于是等级低下的人便服从高贵的统
治者了。他写道：
“善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾、男女、高下、内外
之位，正其名而已矣。古之善治其国者先齐其家，言自家之刑于国也。
欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣；名
位不正而能治其家者未之有也。是故出令必当，行事必正，非义不言，
三者得，则不劝而下从之矣。”（文集卷四正位）
这样看来，在贵贱殊位以及名分等级不齐的社会，人们毕竟不能各守其
位而各安其分的，因此，李翱又发挥了一套不同等级的人的各守其中的中庸
道德律，他说：“夫毫厘分寸之长，必有中焉；咫尺寻（八尺为寻）常（倍
寻为常）之长，必有中焉；百千万里之长，必有中焉。居之中，则长短、大
小、高下虽不一，其为中则一也。”（文集卷五杂说）这样，人类虽然高低
不齐，等级不一，但各在自己的地位各“守其中”，而不互相矛盾，那就没
有什么非分的追求了。这正是为封建主义的等级制度涂抹神圣的油漆，并作
僧侣主义的理论说教。
他的“复性”说的中心思想，一面以成贤成圣作钓饵，诱使人民“忘嗜
欲”，“奚为交争而实不祥”（续集复性辨），即放弃争取生存和自由的斗
争；另一面又以虚构的圣凡的等级制来美化现实的封建制�
