中国思想通史 第一卷-第51部分
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就不但使客观的世界失去存在的基础，而且存在的“万物”也“皆备于我”
了。后来荀子主张“明天人之分”，指斥“错人而思天，则失万物之情”，
正是对于孟子思想的反驳。
孟子的“君子存之，庶民去之”的性善论，是墨子尚贤论与兼爱论的反
对思想。孟子批评墨子“无君”，其论旨虽然简单，但对于墨子的阶级论显
然持着严厉的对抗态度。他说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说
诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（滕文公下）其
根据依然是从性善论出发的，因为孟子的仁义思想是“未有仁而遗其亲（族）
者也，未有义而后其君者也”（梁惠王上）。墨子的阶级论，不以亲族为标
准，不以天命定富贵，所以孟子以为“人将相食”。按孟子性善之说，多见
于告子篇，该篇除用辩论体裁说明性善外，其所讲的富贵贫贱的阶级的绝对
法则是和性善论联系在一起的。我们若仔细研究这一点，便可发现，性善论
乃是针对墨子“官无常贵，民无终贱”之说而立论的。在这里，还可以看出
孟子性善论与其进贤论的呼应贯串的体系性。
此外，孟子的性善论，如前所述，显然是形而上学的唯心主义。这一形
而上学的方法，即由“反身而诚”导出天人合一的体系，一方面与曾子“三
省吾身”及子思的“诚者物之终始”有直接的渊源，另一方面，无疑是受了
宋钘、尹文思想的影响。关于孟子与曾子、子思间的师承，我们前文已屡次
指明；至于孟子与宋、尹间的关系，这里且简要地叙述一下。
第一，孟子的性善论，以“耳目之官不思”为恶的根源，以“心之官则
思”为存义养心的先天根据，并导出了“养心莫善于寡欲”的存养之法。这
一思想，显然是受了宋、尹的影响，例如：
心术上：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。耳目者，视
听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目
不见，声至而耳不闻也。。。心术者，无为而制窍者也。”“心”和“耳目”
有“君”和“官”之分别，这就是孟子“大小贵贱”之所本。宋、尹治心之
术，反对“嗜欲充益”，主张“虚其欲，神将入舍，扫除不絜，神乃留处”
（心术上），因而就得出这样的结论：“不以物乱官，不以官乱心”（内业）。
所谓以物乱官，以官乱心，这与孟子“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则
引之而已矣”，是同样的意思。而治心的结果，就是“心全于中，形全于外，
不逢天葘，不遇人害，谓之圣人”（内业）。这就是“从其大体为大人”，
“先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣”的另一种说明。
第二，孟子的“养心”，有时又名为“善养吾浩然之气”。关于何谓“浩
然之气”，他曾说：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞
于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而
取之也；行有不慊于心，则馁矣。”（公孙丑上）这一思想，也出于宋、尹。
这一段文字是与内业篇下引二段文字是相似的：
“是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以音（意）。
敬守勿失，是谓成德。”
“精存自生，其外安乐，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不
涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂达（原作“通”，依韵改），乃能穷天地，
被四海。”
宋、尹所谓“安以德”，不就是孟子所谓“以直养而无害”，而“集义
所生者”吗？孟子所谓“人之有是四端（仁、义、礼、智）也，犹其有四体
也；。。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能
充之，足以保四海”（公孙丑上）云云，不正是宋、尹所谓“渊之不涸，四
体乃固；泉之不竭，九窍遂达，乃能穷天地，被四海”的文法，而仅止于改
换了字句吗？特别孟子所谓“浩然之气”这一名词，不是脱胎于“浩然和平
以为气渊”的吗？到了养气之极，孟子说：“万物皆备于我矣。”又说：“夫
君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（均见尽心上）而内业篇则
说：“意气得而天下服，心意定而天下听，抟（专）气如（而）神，万物备
存。”其他平行的思想，尚应该详加研究，这里从略了。（郭沫若由上引“配
义与道”一句，以为孟子既言义又言道，道字便无着落，证明孟子蹈袭宋钘，
甚确，见青铜时代宋钘尹文遗著考。）
总而言之，孟子师承曾子、子思，又受了宋、尹的影响，把孔子“性相
近”的见解，曲解为性善说，因而给与仁、义、礼、智等道德规范以先天的
根据，完成了先验主义的形而上学体系。
第七节 思孟学派的“无类”逻辑
我们前面曾说，子思与孟子的思想，都是墨子学派的论敌，而同时又不
免接受墨子的影响。但是，在逻辑思想方面，思、孟则纯以曾子自我省察的
内省论方法为依皈，由曾子的“以己形物”出发，导出了主观主义的比附方
法。在这种方法里，虽然貌似“类比”（尤其孟子特别显著），而实则全然
为一种“无故”、“乱类”的恣意推论。荀子说思、孟的思想“僻违而无类”，
此“无类”二字，确足以概括思、孟学派逻辑思想的特征。
先从子思讲起。
在逻辑思想上，子思继承着曾子的内省论方法，更进一步完成了一种唯
我论的比附的推理。这里所说的唯我论，曾影响了后来的唯心主义者，后世
陆、王学派“我心即是宇宙，宇宙即是我心”的武断命题，最足以表达此说
的唯心主义的本质。这种思想在逻辑上的出现，则是萌芽于曾子，形成于子
思。例如：
“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则
能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可
以与天地参矣。”（中庸二十二章）
从类概念来说，自己、他人、事物、宇宙，完全不属于同类。不同类而
可以比附推论，正是“僻违而无类”的标准形态。在这一恣意的比附上，内
心的意识状态，已经成为万物的尺度，成为宇宙的本体。所以中庸说：
“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”（同上，二十五
章）
在这里，内心的内在经验，已经不只是推己及人的根据，不只是伦理上
的行动规范，而且已进而形成客观事物乃至于宇宙万物的运动发展的法则或
原理。在这里，客观世界的存在与运行——所谓物之性、物之始终及天地之
化育，——都已丧失了它的独立存在性，而成了某种精神或意识状态——即
所谓“诚”自身外化的产物或结果。在这里，已经没有了主观意识与客观存
在的对立统一关系，这里所有的仅是所谓“天人合一论”，这种天人合一论
的基本的最高的命题，就是陆象山所谓“宇宙即是吾心”。这样，以自己的
内心为中心，而视宇宙事物一如吾心，这就是唯我论的比附逻辑的本质。显
然，这是以神秘主义的宇宙观作根据的。据此推论下去，非至由神人同形说
的见地以复活宗教神话的观念不止。而且，事实上子思也确乎达到了这一地
步。例如他说：
“子曰：鬼神之为德，某盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不
可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀；洋洋乎如在其上，如在其左右。
诗曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显、诚之不可掩如此夫！”
（中庸十六章）
“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”（同上，
十七章）
“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗
庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”
（同上，十九章）
“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。
见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至。善，必先知之；不善，必先知之，故至诚
如神。”（同上，二十四章）
凡此，都可以证明子思已由其唯我论的比附逻辑，导出了鲜明的有神论
思想。尤其令人惊骇的是，子思由此更将孔子神化，而视之为通天教主。例
如：
“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土，辟如天地之无
不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，
道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯天下至圣，
为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执
也；斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之，
溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以
声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，
日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。唯天下至诚，为
能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，
渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”（同上，
三十至三十二章）
据郭沫若说，子思受了墨子学派的启示，遂有了创立宗教的企图（见所
著先秦天道观之进展六五至六六页），在事实上或许是这样的；但由我们看
来，这也不是偶然的事，由唯我论的比附逻辑，到神秘主义的天人合一的宇
宙观，再到神人同形说的宗教思想，其间实有紧密的逻辑关联。
如上所述，子思的比附方法和孔子有显著的不同：孔子的方法是由特称
推出全称，而子思的方法则是唯我论的比附，并且已达到神秘主义的有神论
的境界。在这里，我们不可忽略曾子与子思的关联。首先，他们都使用比附
的方法来理解事物；其次，子思的天人合一的思想、唯我论的思想、神人同
形说的思想，总而言之，即观念论的思想，虽非均曾子所固有，但在曾子那
里都已有了萌芽。然而，由萌芽到完成的形态还存在些不同的情况，尤其是，
观念论与有神论在曾子那里并不显著，而在子思那里则极为显明而首尾一
致，甚至变成宗教，所以我们另一方面还必须特别把握住子思与曾子的差别
点。这一差别，反映在逻辑上，就是由主观的内省转化为唯我论的比附。
子思的逻辑思想，为孟子所继承发扬，所以在孟子七篇里也充满着比附
的逻辑方法。
我们知道，孟子是以“好辩”知名的哲人。但是他的辩论的方法、他的
折服论敌的武器是什么呢？这正是曾子所发端、子思所继承并发展了的无类
比附逻辑。并且，孟子广泛地运用着比附的方法，以此为解决一切问题的钥
匙。如果我们要想具体地知道孟子运用比附方法的普遍的程度，那就请看一
看下列的统计表：
篇 别用 法同 点次 数
梁惠王上王好战，请以战喻：弃甲曳兵而走。同为败走与同不1
如知不可以五十步笑百步，则无望恤民，而同笑他
民之多于邻国。人。
同狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而委卸责任。2
不知发，曰：“非我也，岁也”，是何异
于刺人而杀之曰“非我也，兵也”？
同天沛然下雨则苗■然兴之；不嗜杀莫之能御。3
人则民归之，犹水之就下。
同由齐宣王之以羊易牛，推其可以施不忍之心。4
仁政。
同力足以举百钧而不足举一羽，明足不为，非不能。5
以察秋毫之末而不见舆薪；恩及禽
兽而功不至于百姓。
同王之不王非挟太山以超北海之类， 是不为，非不能。6
是为长者折枝之类。
同欲兴兵结怨而王，犹缘木求鱼。不可能。7
梁惠王下与百姓同乐，即可以王。己欲立而立人8
——仁。
同好货好色与百姓同之，王天下何难推己及人。9
之有？
同受友人之托而冻馁其妻子；犹士师应负责之事。10
不能治士与王者四境之内不治。
同治国家则曰姑舍女学而从我，则何不任贤能。11
以异于教玉人雕琢玉哉？
公孙丑上以倒悬喻虐政。苦。12
同以宋人之助苗长；喻告子之未尝知无益而又害之。13
义。
同恶辱而居不仁、是犹恶湿而居下。自取。14
同以射者喻仁者。正己而后发，不15
中不怨胜己者。
公孙丑下王与大夫失政，犹受人之牛羊为之应致其事而去。16
牧者，求牧与刍而不得。
同以日月之食喻君子之过。皆见皆仰。17
滕文公上以草上之风喻君子之德。18
同用夏变夷，犹出于幽谷、迁于乔木。19
滕文公下以妾妇喻公孙衍、张仪。阿谀苟容，窃取20
权势。
滕文公下 士之失位犹诸侯之失国家。21
同士之仕犹农夫之耕。22
同仕而不由其道，犹钻穴隙相窥、逾墙国人皆贱之，君23
相从。子所恶。
同以时雨喻王政。民皆悦之。24
同楚大夫欲其子之齐语，而使一齐人无以成其愿。25
传之，众楚人咻之，犹王欲为善，而
在王所者唯一薛居州。
同以攘邻之鸡喻关市之征。同为非义。26
同以蚓喻陈仲子之廉。27
离娄上仁政之于平治天下，犹规矩之于方准绳。28
员、六律之于五音。
同以为高必因丘陵，为下必因川泽，喻事半功倍。29
为政必因先王之道。
同以规矩与方员喻圣人与人伦。30
同恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。不可得。31
同反求诸己，其身正，而天下归之。32
同天下之本在国，国之本在家，家之本33
在身。
同巨室之所慕，一国之所慕，一国之所34
慕，天下之所慕。
同小国师大国，而耻受命，是犹弟子耻绝物。35
受命于先师。
同以沧浪之歌，喻一人、一家、一国之36
自侮、自毁、自伐为人侮、人伐、人
毁之源。
同民之归仁犹水之就下，兽之走圹。欲之所在。37
同为渊驱鱼者獭也，为丛驱爵者■�
