存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第51部分
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是巨石本身了。
无边的悲苦，沉重的无法忍受。这就是我们的蒙难之夜。但是一旦认清楚之
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后，沉重的真象就消失了。所以，奥狄柏斯（Ｏｅｄｉｐｕｓ）毫无所觉地服从命运。
但是当他自觉的刹那，他的悲剧就开始了。
他眼睛瞎了，心意恢懒，这时他发现唯一使他和这世界还有联系的是一双少女冰冷的手。
于是他惊人的宣称：“不管这么多的磨难，我的晚年和我崇高的灵魂，使我得到一个结论：一切都很好。”
索福克利斯的奥狄柏斯和陀斯妥也夫斯基的克里洛夫（Ｋｉｒｉｌｏｖ）
，提出了荒谬的制胜方法。古代的智慧肯定了现代的英雄思想。
一个人不会发现了这种荒谬的情况而不去写一部寻求快乐的手册。
“什么，由这样狭窄的途径——？”然而，世界只有一个。快乐和荒谬是同属大地的两个儿子。他们是不可分的。如果说快乐必然由荒谬的发现而产生，则是错误的。荒谬的感觉也能因快乐而产生。
“我的结论是一切都很好。”奥狄柏斯说，这个宣说是神圣的。它的声音在人的狂野和受限制的宇宙中回响着。它告诉我们，我们并不会走上绝境。它把神祈赶出了这个世界。它使命运成为人的事务，必须由人自己来解决。
薛西弗斯所有沉默的欢乐都在这里。
他的命运属于他，他的巨石也归于他。此外，当荒谬的人体味了他的苦难时，他会使得一切偶像都沉默下来。宇宙突然恢复了它的沉静，大地上无数诧异的小小的声音就会升起。无意识的，秘密的呼唤，从所有的脸上发出邀请，这些都是胜利的必然的回转和必须付的代价。没有太阳就没有阴影，而且有其必要去认识夜晚。当荒谬的人肯定时，他的努力就永不停止了。如果有个人的命运，就没有更高一层的命运，或者只有一个他认作
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不可避免和应予轻蔑的命运。关于其余的一切，他知道自己是他生命的主宰。当人在回顾他一生中那微妙的瞬间，薛西弗斯从山上走向他的巨石，在这微小的枢轴上，他想着一连串不相关连的行为，它们由他构成，成为他的命运，在他记忆的眼中结合，不久就由他的死亡加以封锁。因此，凡是相信人的一切事故都是属于人的本身，一个瞎子很想看得见，他知道黑夜是没有完结的时候，他还是继续努力。巨石还在滚动。
我让薛西弗斯留在山下！一个人永远会一再发现他的重负。但薛西弗斯揭示了更崇高的真诚，这真诚举起了巨石而否定了神祈。他也下结论说一切都很好。此后，这没有主宰的宇宙，在他看来，即非有益的，也不是徒劳的。这石头的每一颗原子，在这充满了夜色山上的每一片矿石，它的本身就形成一个世界。
挣扎着上山的努力已足以充实人们的心灵。
人们必须想象薛西弗斯是快乐的。
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附 录
存在主义导论
存在主义这一名词并不代表任何一种特殊哲学系统。
其实我们可以把这个名词保留给沙特的哲学，因为他明显地称他的哲学为存在主义，我们也可以不把这个名词用到马色尔的哲学上面，因为马色尔虽曾一度服膺存在主义而自称为存在主义者，可是现在他已经舍弃了这个名词。这一点也可以让我们认识下述事实，即海德格已与沙特分道扬镳，并已注意他们彼此之间哲学思想的差异了。我们更应该认清雅斯培的存在哲学（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ
Ｐｈｉｌｏｓｏ－ｐｈｉｅ）
和海德格的存在哲学（ＥｘAｉｓｔｅｎｚｉａｌ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ）之间的不同：如果我们毫不加以分别地把（存在主义）这个名词用到这两个人的哲学上面的话，我们就会抹杀这个不同之点了。
但是在这里我不能只把（存在主义）
这个名词保留给沙特的哲学。
我将讨论那些一般被称为（存在主义者）的哲学。这些哲学家中不但包括沙特，也包括齐克果、雅斯培、海德格和马色尔。还可以包括象亚巴根诺（Ａｂａ－ｇｎａｎｏ）
、马劳朋地（Ｍｅｒｌｅａｕ－ｐｏｎｔｙ）
、柏多耶夫（Ｂｅｒｄｙａｅｖ）和卡缪那些作家们，不过在这些作家中，我只打算对卡缪多讨论一点。换句话说，我想根据传统路线来谈论那些通常在讨论存在主义著作中所讨论的哲学家们。当然，我不打算远溯至苏格拉底甚或奥古斯丁，我更不打算讨论汤玛斯哲学，虽然有些汤玛斯主义者认为汤玛斯哲学才是真正的存在主义。在这里我只想对当代存在主义哲
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学运动加以讨论。
我说过，在那些通常被归类为存在主义哲学家之间，有很多非常值得重视的不同之点。我希望在我一个一个地讨论这些思想家的时候，能够使大家明白他们的不同之点。但是如果人们习惯上把这些哲学家摆在一起而把他们视作一个学派的成员，不仅仅是由于误会或误解而在这些哲学家的本性上也有其客观的证明的话，那么，除了他们之间的不同点以外，就一定有某种共同的因素。这点是我希望首先加以讨论的问题。如果我们只在描述了这些哲学家们不同的思想内容以后才讨论他们之间的共同因素的话，那将会更适当；但是如果在现代哲学中有所谓存在主义运动这一个东西，而这些不同哲学系统乃是这个东西的不同结果的话，也许我们可以开始便讨论某些共同动机或主题。
首先，我不认为我们能够用“存在先于本质”这种特殊的抽象命题来划出那被视作一种普遍运动之存在主义的界限。的确，沙特曾明白表示这个命题是存在主义的主要信条，并且是所有存在主义哲学家所共同相信的信条。但是问题发生了，这个命题的意义是什么？如果它只是表示任何东西除了存在以外，便不属于任何门类或具有任何特性的话，那么这个命题便会为所有不属于存在主义的哲学家们接受。
任何人如果他相信存在不是象所谓“白色”那样的一种述词的话，都会接受这个命题。但是沙特并不希望别人只在这种意义下了解这个命题。他把这个命题与无神论联在一起，他说这个命题的意义是指没有任何永恒的本质（即表现为上帝心中的“观念”之永恒本质）是先于事物之存在的。他也似乎意指根本就没有什么客观的本质，因为本质是以人类的关切和选择而决定的。
根据海德格的说法，认为沙特所做的只是颠倒柏拉图宣称的命题：即本质先于存在，而这个形而上的观点与他自己的系统也就是与海德格的系统毫无关系。再说，象沙特所了解的这个“存在先于本
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质“
的命题，既不可能为齐克果所接受，也不可能为雅斯培所接受。
当然，如果这个命题的意思是说人没有任何决定其行动之先天性而只是表示人是自由的话，那么，它就可以使我们区别存在主义和性格决定论的说法。但是它不能使我们区别存在主义和其他那些也否定定命论的哲学，除非它获得某种更严格的意义。它获得的意义更严格，那么这个命题和存在主义的某种特殊支派之间的关系就越相近。
爱伦（Ａｌｅｎ）在他的著作ＥｘｉｓｔｅｎｔｉａｌｉｓｍｆｒｏｍＷｉｔｈｉｎ中，把存在主义描写为一种从行动者的立场去从事哲学活动的企图，而不是象平常一般地把存在主义描写为一种从旁观者的立场去从事哲学活动的企图。我想要暂时地考虑一下这种区别会不会帮助我们了解存在主义。
我想，我们可以借助于一些实例很容易地对这个区别的一般本性加以说明。象那些教科书中所表示的，亚里士多德的态度主要的是科学家那种非个人的态度。他是这世界的旁观者，他分析那些可以用上“原因”
这两个字的许多不同感觉，他分析那些表现于事物中的基本范畴和不同的生活层次以及心理活动的不同层次。诚然，他时常也表现出另一种态度，尤其是一般通俗作品甚至在某些深奥作品的某些段落中；但是，大部分说来，他是一个非关个人切身问题的分析家和旁观者。他的著作多半是“Ｍｉｎｄ”的代表，而不是具体地表现亚里士多德这整个人，没有涉及那些由于他要形成他生活历程之内在奋斗而产生的个人切身问题。相反的，齐克果之从事哲学活动，是为了解决他个人的切身问题。哲学与生活过程在某种意义下是同时并行的，也就是说前者相应于个人切身问题而产生，齐克果就是置身于这些切身问题之中，而这些切身问题是基于存在层次借选择得到解决，而不仅仅是基于抽象或理论层次得到解决的。他不象一个非关个人切身问题的分析家和旁观者一样的离开这些问题；而是象一个以其整个生命涉身其中的人一样紧紧抓住这些问题；对他来说，这些问题不仅仅是理智上
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好奇心的对象，而是一些他不能用纯粹超然态度来加以注意的重大问题。他不是旁观者，而是行动者。
但是，虽然在了解亚里士多德的哲学态度和齐克果的哲学态度之间的真正区别方面没有多大的困难，然而，要想确切地界说或描写这种旁观者和行动者之间的区别，也不是太容易的事。我们不能只把它当作一个热烈关切的有关问题。
我们可以想象得到，在某种意义下，黑格尔是热烈关切于表现辩证的详细项目的。然而，一般看来，尤其是从齐克果的眼光看来，黑格尔是存在思想家之极端相反者。我们也不容易只借某些问题来界定这种区别。我们可拿人类不朽这个问题来做个例子。一个人可以用一种非常超然的态度来看这个问题。他研究那赞同和反对人类不朽的证明；但是他也许感到，对他个人说来，答案是没有什么重要性的。他完全以考虑纯粹数学或语言学中的问题的同样方法来考虑这问题。但是另一个人可能感到这问题的解决，对他之作为一个个体的人而言是很重要的，并感到他生命的价值以及他道德奋斗是关键所在。
在某种意义上说，这问题对这两个人都是一样的。
但前者是超然的并采取旁观者的态度，而后者却是非超然的，他置身其中并采取行动者的态度。当然我们可以说没有超然就没有哲学。哲学活动必然地含有对直接经验范围的超离；它含有反省的思考，思想的交流或至少交流的可能性，因此也含有普遍化。就齐克果之从事哲学活动而言，他必然要从存在的层次进到反省的层次，而就这点来说，他也变成了一个旁观者。我觉得这点是无可否认的。但是我们这里所涉及的区别不是旁观者和行动者之间的区别：它是一种从旁观者立场去从事哲学活动与从行动者立场去从事哲学活动两者之间的区别。我们现在所涉及的论点是说，存在主义是一种从行动者的立场而不是从旁观者的立场去从事哲学活动的企图。
这一点可能含有几个意思。
第一，它是说哲学家所思考的问题，对他来说，是一个来自于他作为一个个体的人之自身存在的问题，这种个体的人是自由地决定他自己的命运
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的。第二，它是说这问题对他是很重要的，因为他是一个人而不仅是偶然环境的产物。
我不能说我满意于对这个区别的解释。但是我不想化费更多的时间来讨论更为精细的区别。我只想问我们能不能说存在主义者是不是真想从行动者的立场去从事哲学活动。
我想，对齐克果和马色尔来说，我们可以说他们都是关涉个人切身问题的思想家，因为他们的反省思想都是来自于他们个人的切身体验，这种个人切身体验使他们获得一种深刻的意义和重要性，并且因为他们两个人主要地都是关涉那些他们自己感到涉身于其中的问题。
在齐克果的情形中，我早已说过生活过程与哲学之间的关联。
我想，对马色尔而言，他的哲学也确是他自己精神历程的表现，或者说得更正确一点，是他自己精神历程的一部分。
但是，当我们转向亚斯培和沙特时，人本身和哲学之间的关联，就没有同样的明显。我不想暂时假定说这种关联是消失不见的；我似乎觉得，它根本不象在齐克果和马色尔情形中那样明显，尤以前者为然。
比方说，系统化因素占有重要的地位，这种重要性在齐克果情形中是没有的。后者是一个具有热情的关系切身问题的思想家，我们只是很难想象他能占有大学里哲学讲座的地位。相反的，亚斯培却很象一位哲学教授。然而，尽管雅斯培和沙特两人的哲学思想之间有着明显的不同，可是我们发现在对人显示人是什么以及人类选择之具体可能性是什么这方面，我们发现他们两人是一致的，他们的目的是要解释和促进真正的选择。因此，即使他们不象齐克果一样的从行动者立场去从事哲学活动，但是他们之关心解释和促进真正选择却表示出他们是关涉着行动者。而不仅以旁观者的理智好奇心为满足。
至于海德格，如果我们从他在《存有与时间》中所明白宣示的意向看来，他的哲学活动似乎是旁观者的哲学活动而不是行动者的哲学活动。因为他所关心的是一种本体论的建造，他要研究和解决“存
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有“问题或存有的意义问题；同时他坚认他对于人所作的存在的分析是一般本体论问题讨论中的准备阶段。再者，他对真正选择和非真正选择的分析不是想劝任何人以一种特殊方式来从事选择和行动的。因此，如果我们把海德格包括在存在主义者当中，那只是附和一种由于误会和误解而来的传统说法。但是，即使他自称是一个本体论者�
