战国野心家-第250部分
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宋国商丘政变之后，商丘附近已经开始变革，其余地方也在酝酿着一场猛烈的、还未爆发的风暴。
拥有禄田和封田的贵族，不会放手自己对农民的控制。既可以获得这些农民的无偿封建义务，又是贵族们可以掌控的兵力来源。
但是除了拥有禄田封田的贵族外，那些渴望私亩制度的、原本就有自己份田的农夫们支持墨者。
那些拥有大量私田的，原本没有政治地位的士和落魄贵族，也开始支持墨者。
他们的私田不是禄田，对农民没有人身控制权。
墨者开始与他们合作，提供给他们贷款和铁器，传授一些种植技术。
原本他们的私田上，很多人租种他们的田地种植，每年缴纳一定的租税，从而获得赖以生存的粮食。
这些租种者又和原本有份田的那些庶农不同，他们是庶农阶层分化出来的、更为穷困的一批人。因为人口的增加，这些人没有自己的份田，只能依靠租种或是做肆佣为生。
不过此时数量不多。
商丘政变之后，庶民院定下规矩，保留实物租，而且保留的是农业变革之前的什一实物租……以每二百四十步的墨家大亩来算，以前每亩地的产出不过七八十斤，一亩地只需要缴纳最多十斤的实物租。
若是能够足数缴纳，其实对于这些有私田的士和小贵族而言，他们的收入并没有减少。
可问题是……做租税的粮食的确没像以前那样减少，但是粮价这几年暴跌，一亩地收十斤的粮租，根本算不得什么。
沛县如今的手工业发展的极为迅速，棉花、靛草、酿酒的土豆地瓜、做军粮马料的玉米、榨油的各种油料作物……
随便种点什么，都比收原本的私产租合算，墨家又提供部分铁器和技术指导，这些士和低阶贵族摇身一变，不再靠那些租税生活，而是美滋滋地用耕牛耕马和铁器，雇佣人手自己经营这些土地。
收获的作物，沿着泗水顺流而下，就能获得远胜于分成小块租种出去的收益。
毕竟，宋国不归墨家管。更不像是滕国贵族们要么逃亡要么死光。
而那些租耕者，又不可能如沛县一样直接组织共耕社五户十户租借马匹，即便有大量的泽地荒地，却缺乏资本工具无法开垦。
那些人收田，墨家就在旁边准备船接人……铁器牛耕耧车的出现，同样大小的土地，只需要原本三分之一甚至五分之一的人手，剩余的那些完全不再需要，又没有工具也没人组织开垦，除了被赶走再无别的办法。
泗水、丹水、菏水、睢水……每个月都有源源不断的、原本是租种私田的农夫，沦为流佣肆佣，被墨者组织着待到沛县、彭城。
他们为了活下去，或是进入矿山做工，或是进入墨家的作坊，或是参加义师，或是被组织去开垦……
上游运送来的棉花被纺织成布匹，送来的土豆地瓜被酿成烈酒，送来的籽种被榨为油……
源源不断的劳动力补充，平衡着因为沛县本地人越发稀少的最底层无地劳作者的人数。
纸张、煤焦、碎矿、油料、棉布、火药、铁器、陶……这些东西再源源不断地输送到已经大规模农业变革的宋地，或是更远的陶邑以北，再让那里的人有更多的可以交换的粮食以把这些东西卖出去。
对于那种为利而驱赶租田之民的行为，适……是默许甚至支持这种被驱赶的行为的，甚至曾说沛地的手工业就要靠这些人撑起来。
高孙子觉得，这不仁义，而且是墨家语境下的仁和义。
第三四六章 天元逼并边角腾（六）
傍晚时分，雨还在下。（全本小说网，https：//。）
午饭时候的怒气已经消散，高孙子逐渐冷静下来，但也越发坚定了自己的想法正确。
墨家也讲仁义，但墨家的仁、义，与儒生的仁义是截然不同的。
墨子反对老好人乡愿，反对无理由的恻隐之心，反对儒家的仁，反对儒家定义的义，甚至连“孝”，都很功利性地理解为“有利于亲”。
事实上在适加入到墨家之前，墨子就开始为后事做准备，开始整理自己学说，并且希望形成一个体系。
只不过这是后期开始做的，而且内部逻辑实在太过艰涩，很多弟子不能够理解。
高孙子正自出神的时候，适迈步而入，见礼后先行为自己午饭时说的那番重话致歉，高孙子微微一笑，知道适绝不是来道歉的。
高孙子此时已经冷静，又只有两个人，便将自己下午所想的问题直白了当地说了出来。
谈到仁义，适沉默片刻，问道：“巨子曾说过，什么是仁，什么是义。您还记得吗？”
高孙子点点头道：“仁者，体爱也。”
适又反问道：“何谓体？”
高孙子顺着适的话，将墨子所传授的一些道理讲诉出来。
墨家有兼爱之说。
与兼字相对的，便是这个体字，个体的体。
子墨子言：体，分于兼也。体：若二之一，尺之端也。
也就是说，个体源于集体，并非是对立关系，而是一种包含关系。
体，就像是二里面的一一样，就像是一根线段上的点一样。
尺为线段端为点，墨子认为线段是由无数的点构成的，天下也是由无数个体构成。
所以，对个体的爱，就是仁，但这种爱的后续是为了“兼爱”做逻辑铺垫。
高孙子又道：“子墨子还曾说：仁：爱己者，非为用己也，不若爱马，著若明。爱己非为用己，则爱人亦非为用人。至于爱马者为用马也，故爱人不同乎爱马。爱人如爱己，己在所爱之中。”
意思是说，人爱自己，不是为了使用自己。
这和爱马不一样，爱马是为了使用马，这是墨子对于人的本质的爱的看法，也是一种反对人的异化的看法。
由此结论，又推断出人是天下的“体”，天下是人的“兼”，由此可证人爱自己，又如同爱自己那样去爱别人，那么爱的就是“天下人”这个集合。自己又处在天下人之中，并非不是人，所以爱天下人当然也包含了爱自己。
这句话就是在用墨子的话，来证明适“不仁”。
高孙子反问道：“爱体为仁，由体及兼。你爱人吗？你不爱人啊，你那样做，难道不是把人看成是你所谓的‘劳动力’吗？”
“这和人爱马有什么区别？你爱那些人，是为爱他们可以进入作坊劳作的劳作，你爱的不是人，而是那些劳作，所以你不仁。”
适心中苦笑，心说巨子真是大才啊，两千年前就在考虑人的异化这种想法。这资本爱的，可不就如“爱马”一样的人马？哪里是爱人啊，爱的是马能拉车能耕地的劳作。
眼看着高孙子已经用墨子的理念反驳了自己，适摇头道：“墨家的精髓，不是仁，而是兼相爱、交相利，从而大利天下。”
高孙子反驳道：“仁，爱也。没有爱，谈什么利天下呢？”
适冷静回道：“巨子言：物甚长甚短，莫长于是，莫短于是，是之是也非是也者，莫甚于是。”
“是说，一个物体，很长很短，不是很长不是很短，都是比较的结果。仁和爱也是一样啊。”
“一个人，爱体就是仁。你不能说一个人一点仁一点爱都没有。哪怕是商纣，难道他就不爱自己？不爱身边的人？”
“你只能说，他相对于文王武王来说，不是那么仁。”
“巨子说，一个人不知道爱自己，那么他连最纯粹的爱都没有，也就不知道怎么去爱别人，甚至不知道什么是爱。这就是仁的作用，仅仅是个基础。”
“就像是一枚种子，这是仁，是爱，是人内心爱自己那样的爱。你想要收获，那是最终的墨家所设想的兼爱相利的天下。但除了种子，你还要有土壤、阳光、水肥才能够收获。”
“这个基础很重要，但也仅仅是基础，因为每个人都仁。你能找出一个不爱自己的人吗？只是扩展出去，你如爱自己一样爱别人，爱了多少？爱的多，就比爱的少的‘甚仁’而已。”
“巨子可从未说过，这天下要大治，需要一位绝对仁的圣人啊。仁在墨家存在的意义，只是一个兼爱的基础，不是兼爱本身。有爱，才有兼爱。巨子认为，天下是有纯粹的爱的，所以可以论证兼爱天下是可以存在的。”
“要是天下连爱都没有，兼爱也就是个笑谈。但天下大利，不能只靠爱，还要要义利。”
“巨子也说过什么是义吧？”
高孙子反应了片刻，点头道：“子墨子言，义，利也。又言，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”
从这一点上来说，高孙子必须承认适是个墨家语境下的义士。
把利于天下作为自己的职分，而才能又能利于天下，才算的是真正的义。这是墨家区分大义与小义的重点，也是墨子一直在规劝弟子的。
沛县的一切，仅以沛县论，适的作为无疑是让众人得利的。如果能让沛县的政策推广到天下，那么这个义字适是担得起的。
墨家的仁义，与儒家的仁义是截然不同的。仁是爱自己的爱的一种推广，义是利于天下的一种梦想。
适见高孙子解读了义，于是又问道：“那么你对巨子所言的‘仁：仁爱也；义，利也爱利，此也；所爱、所利，彼也。爱利不相为内外，所爱、利亦不相为外内其为仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也，若左目出右目入’。又怎么看呢？”
这番话，涉及到儒墨之争的一大后续，也就是孟子见告子关于仁义的争论。
当然，也是告子被墨子认为“告子这家伙行仁义，如同踮起脚尖使身子增长，卧下使面积增大一样，不可长久”的重要原因。
告子的仁义观，不完全是墨子的仁义观。至于说孟轲与之辩论，到底是胜了、还是在写文章的时候自己认为胜利了，那也难说。
因为墨子很明确的指出：仁，仁是爱，义是想要利于人的想法。仁和义，是心里想的。都是内，不能相为内外。
得到爱、得到利，都是实在的、物质的、可以感受到的、直观衡量的。得到爱和利也不相为内外。
是仁就说是内，是义就说是外，把爱利和所得到爱利混搅一起，不分内外，这是狂举。好比说左鼻孔出气，右鼻孔入气一样的荒唐。
墨子自己是反对“仁内义外”的说辞的，但是告子却用“仁内义外”的说辞去怼孟子，告子并未完全理解墨子的经义。
这位说出“性、食色也”的人物，此时在墨家内部远远比不过适的地位。
因为墨子整天听到的，是弟子们经常打小报告或是在聚会中直接批评说是“告子这个人，口言仁义但行为很恶劣，请将他开除算了……”
所以适对于高孙子说自己“不仁”这个定义，极为不安，而且极力想要说服高孙子。
想要说服，就必须要用墨子的定义，否则的话那就是墨家和其余别家的辩论的，后果很严重。
用墨子的道理，那叫内部讨论。
用外部的道理，那叫叛了墨家之义，以别家学问攻讦墨家。
别人可以这样说，他这个候补的七悟害这么说，那就可笑了。
其实适很明白墨子的想法，因为“仁”是个好词，墨家已经担着“无君无父猪狗不如之禽兽”的骂名，所以不可能再自己说自己“不仁”。
墨子耍了一个小花招，把天下都认为很好的词汇“仁”，变换了意思，变为了纯粹的爱。
从始至终，墨子一直在说“仁就是爱，而且是爱自己的那种爱，所以每个人都有仁，只是仁的程度不同”。
墨子把仁换成了爱己之爱，也就把儒家评判仁不仁的意义给毁了。
因为儒家的仁，更像是一个标准，拿着这个标准量一量，然后评价说这个人仁、这个人不仁……
墨子这么一改，意思全变了。
墨家语境下，你不能说这个人仁还是不仁，你只能说这个人和别人比是不是更仁或更不仁。
仁从一个魔幻的、模糊的标准，在墨家语境中变成了一个只有比较才有意义的东西。
一旦仁变为了一种如同高矮一样的东西，就落入了墨子的“物甚长甚短，莫长于是，莫短于是，是之是也非是也者，莫甚于是”的逻辑陷阱。
给你一根单独的木棍，你说它是高还是矮？
很明显没有对比高矮也就没有了意义。
也就是说，墨家定义的“仁”，就是爱，存在的意义，也仅仅是为了逻辑辩证“兼爱”的可能性。
兼爱，有两个先决条件。
爱，存在。
天下的人不是无穷无尽的，而是有数量的。
只要这两个条件满足，在逻辑上，兼爱是存在可能的。
于是墨子给出了验证过程。
“仁、爱己、爱体”。
“无南者有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷、无穷未可智，则可尽、不可尽不可尽未可智。人之盈之否未可智，而必人之可尽，不可尽亦未可智，而必人之可尽爱也，誖。人若不盈先穷，则人有穷也，尽有穷无难。盈无穷，则无穷尽也，尽有穷无难”。
大家都认为好的仁，墨子没有直接反对仁，而是将仁的概念换为“爱自己、爱个体”，不再是一个结论，而是类似于几何学的初始假设，是为了证明后续观点。
天下的人呢，又不是无穷无尽的。为什么说人是有穷尽呢？你墨翟数过天下有多少人吗？
墨子说，我没数过，因为我随便指向南方，你说南方这片土地有没有穷尽？
假设土地空间是有限的，那么人没有填满有限的空间，可证人是有限的、可以数过来的。
假设人填满了有限的空间，既然空间有限、即便人填满了也可以数过来。
假设空间无限，那么人填不满，就证明人不是无限的，还是能数过来，因为无限的人可以填满无限的空间。
假设填满了，就证明空间无限是不成�
