从诸葛亮到潘金莲-第8部分
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〃女性的反扑〃与〃施虐于女性〃这两种不同的心理；使得《周成过台湾》等和《蝴蝶夫人》有着结构上的不同；它们在美学造诣上容或有天壤之别；但要说《蝴蝶夫人》施虐于女性的结构是〃悲剧〃；而《周成过台湾》等女性反扑的结构是〃画蛇添足〃；则是难以服人的。早年的台湾大地；并没有孕育那种〃悲剧〃的土壤。冒着生命危险渡过黑水沟的移民者；怎么会有以〃悲剧〃施虐于女性的〃雅兴〃呢？他们需要的是男人禁不住心中那股古老的、奔涌不安的潮骚而负心时；被痴情女子所毁灭的警惕。
中国负心故事的城/乡差别
《周成过台湾》等虽属于中国痴情女子负心汉故事的传统；但仍有一些差别。以下笔者拟以《王魁负桂英》这个故事为例；说明中国传统的〃中心〃本质；然后再和台湾故事的〃周边〃特性作个比较。
《王魁负桂英》原来的故事是说；宋朝山东济宁人王魁（王俊民）会试不第；耻于归乡；在莱阳闻妓女桂英貌美而访之；桂英爱王魁之才；托以终身；两人恩爱异常。后以试期迫近；王魁又欲上京；桂英深恐他得官弃己；相约至海神庙互誓情爱不变。王魁上京后；科场得意；高中状元；宰相韩琦欲以女妻之；王魁遂负桂英；不受其寄来书信。桂英愤而自杀；死后鬼魂即上京活捉王魁；后数日王魁遂死。
这个故事的架构和《周成过台湾》等非常类似；但后来却被改写成不同的故事；譬如在《焚香记》里；当王魁中了状元；宰相欲以女妻之时；王魁以已有聘妻辞之；宰相也不再相强。王魁思念桂英；托人送信至莱阳；请桂英来徐州任所；但信却被爱恋桂英的金员外拦截；窃改内容为王魁已入赘宰相家；故与桂英解约。桂英接信；愤而自杀；其魂在冥界诉王魁背誓；海神遣鬼卒与桂英共拘王魁之魂来对质；结果始得恶人奸谋之真相大白；桂英死而复生；有情人终又成眷属。
男人〃负心〃的故事变成了男人〃被误解〃的故事；郑培凯先生在评中国一九八五年〃百花奖〃最佳故事片《人生》时；提到了《王魁负桂英》的原貌与改写。他说：〃强调负心与强调不负心两派的社会区别；有助于我们了解负心故事反映的社会意识；因为这里的关键似乎就是'城乡差别'。谴责负心的类型；一般先出自民间；由'乡愚'口中说出；便是'雷劈'或'活捉'。到了文人的笔下；负心汉便彬彬君子起来；情节出现各种跌宕变化；戏剧冲突也由角色性格的内在变化（负心）转为外在的环境所迫（如困于相府或有人造谣；引生误会）。〃
〃这种社会道德意识的'城乡差别'；固然反映了士大夫与乡愚对社会处境的认识有精粗之分；也反映他们所处的地位不同所遭到的命运有别。'乡愚'大约是要被人'负'的；因此；咬牙切齿；与负心汉不共戴天；有着生花妙笔的文士；极可能就会经历蔡伯喈或王魁的成功之道；是有机会来'负人'的；所以希望大家冷静点；为负心找社会根源；有意无意间为之开脱。〃（引自《当代》杂志第四期郑培凯《痴心女子负心汉──影片《人生》所反映的社会道德》一文）。
这种〃城乡差别〃确实有它的见地；《周成过台湾》《林投姊》《阿柳》三个故事都只是民间传奇；并没有经过文人生花妙笔的润饰；所以保留了对负心汉〃咬牙切齿〃〃不共戴天〃的道德意识。但这在理解台湾的痴情女子负心汉故事时；仍有所不足。
大陆的这类故事；不管是《赵贞女蔡二郎》《王魁负桂英》或《金玉奴棒打薄情郎》；它们的主角在地理上都是由周边向中心移动的；而其社会地位也是由下阶向上阶移动的（也可以说是由周边向中心移动）。但台湾的这类故事；却有着由中心向周边移动的明显痕迹（从大陆渡海来台谋生而不是〃上京赶考〃）；这种〃逆向行驶〃所孕育出来的悲情故事；虽然难免会假借大传统的架构；但也应该有它们独特的纹理；除了〃城／乡差别〃外；更有着〃中心／周边差别〃。
黑水沟悲情的中心／周边差别
《周成过台湾》这个故事；最能让我们体认这种〃中心／周边差别〃。他在大陆的泉州三餐不得温饱；因而渡过黑水沟；来到台湾的艋。后来发达了；向〃上阶〃的社会地位移动；但他别娶的不是〃宰相的女儿〃；而是〃蓬莱仙馆的妓女〃；这种在地理上由中心向周边移动的现象；重现于他的负心行为上──由小家碧玉的妻子朝向周边的妓女；而为中国传统的悲情故事带来了某个层面上的逆转。
《周成过台湾》悲情的解读（4）
《阿柳》的故事刚好可以和《周成过台湾》作个对比；本来也是由中心渡向周边的阿柳；在台湾落难；得到妓女宝凤的义助；两人结为夫妻；但当阿柳重返泉州；又由周边重返中心时；他就开始嫌弃宝凤只是个烟花女子；而入赘金员外家；表现出典型的中国〃趋中心式〃负心行为。《林投姊》里的周亚思；在回到汕头后；遗弃在台湾的寡妇李招娘；别娶黄花闺女；循的也是同一个模式。
在负心之后；三名男子虽然都得到了被毁灭的报应；但还是有一个重大的差别：周成和元配月里所生的儿子周大石；得到存活的机会；王根抚孤；周大石在台湾落地生根；成为富商。
而回到大陆的阿柳和同亚思；他们的子女虽然无辜；却被冤魂残酷地赶尽杀绝。这种结局；幽微地反映了〃中心／周边差别〃：这些悲情故事发生于台湾民间；它很自然地站在周边的立场说话；负心男子虽然应该天诛地灭；但对由中心向周边移动的负心汉；却网开一面；让他的DNA在周边得到散播；至于由〃周边〃向中心移动的负心汉；则情无可恕；连后代都必须受池鱼之殃。这种对负心汉的不同〃待遇〃跟前述的〃城乡差别〃大概是来自同样的心理动因吧！
如果我们从分析心理学的观点来看；痴情女子负心汉的故事可以说是人世间男女关系的一种原型。反复出现的原型故事；会在族群里〃激发相似的心理反应；发挥相似的文化功能〃；在中国这个大族群里；此类故事常被过度陈述成具有教化功能的道德寓言；以发挥她所重视的文化功能。但中国幅员广阔；在大族群里又有很多小族群；他们各有彼此差别甚至相互冲突的立场；亦各有其所重视的次文化功能。
当然；台湾的这三个故事还有另一个〃中心／周边〃范畴；那就是〃男／女〃问题。在以男人为中心的社会里；女人是一种周边存在；但作为周边存在的女人；在这些故事里除了被负心外；也有其邪恶而令人惧怖的一面。当痴情女子渡海寻夫时；下手毁灭她的并非丈夫；而是丈夫别娶的女人；而痴情女子在死亡后；立刻摇身变成恐怖的复仇女神；继之以更残酷的毁灭行动。罪过由男人所挑起；但血腥行动却都由女人来承担。编出痴情女于负心汉故事的都是男人；他们把女人描绘成男人的〃最佳损友〃；这到底在反映什么心态？因它与本文主线较无关系；而且笔者是个男人；自觉并非讨论这个问题的适当人选；只好将它留待高明去解读。
重新安置；增进了解
笔者一开始就表示；是要站在周边的立场来解读台湾的这三个悲情故事的；我是有意循着〃中心／周边〃〃文学／生物学〃〃西方／中国〃〃大陆／台湾〃这个顺序在下阶〃匍匐〃前进的；目的是想要打破〃中心／周边〃惯常的思维模式。
我自知在某些〃中心主义〃者的眼中；我已对某些理论作了过度陈述；也对《周成过台湾》等作了过度阅读；但有时候正因为过度才能使某些平常不受注意的幽微心思获得凸显；提供了解其可能含意的机会。在两岸开放探亲后；这种〃中心／周边〃的纠葛也像几百年前一样；重现在四十多年前随国民政府渡海来台的外省籍人士身上；当他们重返故乡时；已被家乡父老和有关单位视为是来自周边的台胞；而〃黑水沟悲情〃的现代版是：当年在大陆娶妻的外省籍男子；到台湾多年后；因两地阻隔；返乡无望；又在台湾别娶他人；四十年后两岸重新交流；留在大陆的〃痴情女子〃虽未渡海寻夫；却一状告过来；而台湾的法院作出大陆的元配才是〃妻子〃；台湾的妻子只是〃同居人〃的判决。结果让在台湾的外省人和本省人都产生了同样的〃心理反应〃；期期以为不可；认为这是〃大陆中心主义〃的法律认知；这就是所谓的〃中心／周边〃差异。我想如果请台湾和大陆的文人分别编写这种现代版的〃李表哥过台湾〃的故事；大概也会有不同的观点和结局安排吧！
中心与周边的差别是一直存在的；而其间的矛盾和冲突是人类悲痛的根源之一。不管是小说或现实；尝试从周边发声；将周边提升到与中心相等的地位；并不是要贬损或摧毁作为主体的中心；而是希望能像解构主义大师德希达（J。Derrida）所说的〃重新安置〃；让周边与中心都能调整一下位置；增加彼此的了解。
《聊斋》狐妖故事的心理学探索（1）
在中国的仙、妖、人、鬼四境中；狐妖可以说是妖境的代表。笔记小说里的狐妖故事；并非全是文人的向壁虚构；它们更是民间传说的一种文学渲染。蒲松龄对他写《聊斋志异》即曾做过类似的表白：〃雅爱搜神；喜人谈鬼；文则命笔；遂以成篇。〃如果我们借用利瓦伊史陀（C。LeviStrauss）在谈论神话时的〃交响曲〃比喻；那么《聊斋志异》里的狐妖故事；就好像蒲松龄演奏出来的妖精曲；他的演奏才艺虽高；但乐谱却完全来自民间；而且每一则狐妖故事一如交响曲中的和弦；都只呈现部分的音节或旋律；我们唯有将众多的狐妖故事合而聆之；让它们成为浑然一体的妖精交响曲；始能获得较完整的乐谱；也才能对这些故事的深层涵义有较多的认识；因为民间传说所欲传递的讯息；主要就存在于这些乐谱中。
蒲松龄似乎已提供给我们某些讯息；在很多故事后面；他曾以〃异史氏曰〃的方式做了部分表白；但查其内容；均旨在讽喻；这是以某种意识形态赋予故事的附加价值；并非民间传说所内含的原始讯息。源远流长的民间传说一如神话；是〃民族的大梦〃；它所蕴含及所欲传递的往往是超乎个人的〃集体潜意识〃讯息；而这也是本文所欲探寻的主要讯息。
因为狐妖故事是汉族文化圈内相当流行的民间传说；所以本文所欲探寻的以汉族〃文化潜意识〃讯息为主。构成这些讯息的元素就像一个个音符；在族群的心中飘荡；慢慢组成契合其特殊心灵结构及文化结构的音节；然后再串连成较完整的乐章。如果我们汇集《聊斋志异》里的狐妖故事；加以排比；异中求同；也许就能析离出代表汉族〃文化潜意识〃的某些不变的音节或特殊的旋律；而这也正是本文所用的方法。
一、中国狐妖与西方狼人的文化讯息
《聊斋志异》里的每个狐妖故事都涉及变形——狐狸幻化成人形；走到人世间的舞台上；这是它的基调。
在将动物拟人化的寓言故事里；中国的〃狐假虎威〃和西方的〃狐狸与葡萄〃等；表现了东西方对狐狸这种动物的某种共识——都认为它是一种聪明、狡猾的生物。但在变形故事里；却出现很大的歧异；西方流行的并非狐妖；而是狼人的传奇。虽然同属变形；但狐妖是野兽提升为人类；而狼人却是人类沦落成野兽的故事；这种思路上的南辕北辙；隐藏的可能是中国和西方文化的差异性。
《聊斋志异》里曾出现数个残留有野兽痕迹的狐妖；譬如卷一的《董生》；董生半夜归家欲就寝；发现被中卧一姝丽；〃戏探下体；则毛尾修然〃；又如卷六的《毛狐》；马生在田间所勾引的少妇；〃肤赤；薄如婴儿；细毛遍体〃。对此一人与兽间的过渡形态；董生和马生都直觉地认为这是狐化人；而不是人变狐；而浸淫于中国文化中的读者；也很自然地契合于此一想象。
但在狼人故事里；当一个西方人看到某人身上出现野兽的痕迹；譬如手掌上长毛、耳朵尖尖的、指甲长而弯曲、两眼直盯着人看等；则此一像人又像狼的过渡形貌；让他想到的乃是人正在沦落成狼；而非狼在提升为人。
这种直觉判断上的差异；很可能就是来自我所说的〃文化潜意识〃。中国人具有野兽可以提升为人类的思维倾向；而西方人有的却是人类会堕落成野兽的思维倾向。从某个角度来看；中国人的这种思维倾向；可以说是由〃物老成精；则可变化〃的泛灵信仰与〃人畜轮回〃的佛家思想等积淀而成；而西方人的思维倾向则主要是来自基督教〃人是上帝照他的形象所造〃；人兽殊途；但人类也曾经堕落过等观念的影响；不过这仍不足以解释出其全部内容。
西方的狼人故事恐怖而且血淋淋；传说中一个人若吃了被狼咬过的羊肉；喝了被狼污染的水或自己被狼咬过；就会在月圆之夜变成嗜血狼人；外出饱餍邪恶的欲望；到天明时才又恢复人形。在欧洲黑暗时期；甚至像〃追猎女巫〃一样；发生过〃追猎狼人〃的惨剧；今天的法国中部是当时的狼人之乡；在公元1520到1630年间；当地类似狼人而被告发的案例即高达三万件；多数狼人都在严酷的审判下被处死；还有不少被剖皮裂肤；看看是否反披狼皮。
反观《聊斋志异》里的狐妖故事；虽有几个狐祟案例；如卷五《姬生》一文里的〃金钱什物；辄被窃去〃；卷十四《狐惩淫》一文里的〃凡一切服物；多为所毁；又时以尘土置汤饵中〃；但这也只是让人不堪其扰而已；其他的故事不仅不恐怖；而且还相当迷人；狐妖多能与人类和平相处；甚至有听闻某人家中有狐妖而发财了、而夜夜春宵了；竟心生羡慕与嫉妒者；如卷八《狐梦》一文。而且；虽然自唐朝以后；即有〃无狐魅不成村〃的说法；但对狐妖这种传说中的妖精；却从未见维护社会秩序的官府像西方追猎狼人般；采取过大规模的追猎狐妖行动；最后；连官府都和狐妖举杯浇愁、把袖追欢起来；如卷六的《狐妾》。
为什么西方人惧于碰到狼人；社会对它施以严厉的制裁；而中国人却乐于遇见狐妖；社会对它采取宽容的态度呢？这可能涉及另一个文化因素。过去常有人比较儒家文化和基督教文化；基本上；我们可以说在20世纪以前；基督教是一种高标准而严厉的思想与行为规范；它具有浓厚的〃幽暗意识〃；深恐人类在失乐园之后再度堕落；而它对不符道德的欲望也具有相当的潜抑作用（repression）；狼人故事可以说是其幽暗意识的外射（projection）；或者被潜
