小寒资料集-第110部分
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沦真人等三十九真人符，引亡魂至浴所，入浴，焚改貌还形、解秽除尘和仙衣等符，引幡绕斛筵，洒水，焚甘露和开咽喉等符，引众魂受食召水火炼形天尊，焚建水池和火府等符，移幡于水火两池之间，焚水炼和火炼等符，焚生肝、生心、生脾、生肺、生肾以及全形、成形等符，诵青玄炼魂玉章移幡于法座前，智慧颂，皈依道经师三宝，奉戒颂生天箓，宣超生符，托生符，宣功德牒启谢，回軿颂，宣护送牒，送魂，焚仙魂。⑼南宋时期三种施食科仪都包含开通鬼路、召六道孤魂赴筵、变化法食、开通咽喉、施食众魂、宣戒亡灵、皈依三宝的内容。这是它们的共同点。不同之处则是有的在坛场布置上除置孤魂香案外，还要立茭廓有的召孤魂仅召六道，而有的却要分别召请二十二类孤魂有的奉请神灵赴坛仅指主神，有的除主神外还要奉请三十九名真灵降坛有的除施食外，还要加上水火炼度、全形成形的内容。hBG5KXlK1GB4ltGZ
各种施食仪的孤魂香案上，均置有斛食。金允中《上清灵宝大法》卷十三称斛食的制作，“用米一升或二升至数升，皆随力制为净饭，切忌荤秽，乘熟装成一小斛，不必用面食之类。有力者自从其厚，于其日晚间方造”。⑽另外，施食仪中的孤魂香案都置于坛场外的空地上，“务令宽广，仍戒喧杂”，香案上安香炉、净水和灯烛，旁置斛食，“盖以食祭鬼，不宜人气及灯烛逼近”。⑾施食仪的斛食，既是阳世饭食，在施给众魂食用时，就要“变化”为法食。高功法师于咒食之所，执手盂，焚变食符，念启请咒，手结五岳印，请五方气入手中。存想各方真气，下灌斛筵，于每方烧真文。次念三光咒，取日光九芒、月光十芒和黄芒之气等三光气，吹于食上，又念三尊号，吹三天气于食上。左右手，玉清诀，存身为元始天尊，启召溟涬大变神王下降变食，次以杨枝水洒食，诵诸秘咒，为亡灵开通咽喉，胃管生津，旋绕斛筵，“变化法食，皆是云厨甘灵，异品珍餚，果是交梨火枣、丹李蟠桃之类，品味香美，遍满无边，馁腹皆充，食之无尽”，⑿“存斛筵广大，可以遍迥无穷所”。⒀《灵宝玉鉴》对于高功法师在变食中的存想有明确的要求，称“变食之法师，存为救苦天尊，坛众为诸大真人，法筵为三层宝坛。斛中红光紫气，上冲天际，三宝上帝、太一慈尊、十方救苦真人、日月星斗三界真宰，在空玄之中为作证明。天门金光，道气百千万重，绵绵而降，灌注己身及斛食水盂之中，内外映彻”，在存想中，“天尊光明遍照天上地下，十方世界无不洞明，天尊洒光露，灌注法食，光明瑞气，流注无穷”，“其斛摄化无碍，香气馥郁，充塞虚空，广大无量”。⒁在施食仪中，受食的除了有黄箓斋供的亡主以外，还有四生六道中的一切孤魂。因此，各种施食仪都包含召四生六道和各类孤魂的内容。金允中的《上清灵宝大法》列举的孤魂有二十二类，孤魂的范围覆盖了南宋社会的各个阶层，其中有“历代帝王，前朝君主；尊而后妃，下而嫔御”乃至于“寇儴之辈，劫掠之徒；犯刑徒众，法死伤魂”。还有各行各业和各种社会层次之人，例如：“千古英雄，历代将帅；戎门率众，军阵兵行；文场秀士，学海儒生；九流之士，杂艺之伦；江上渔人，溪头钓叟；耕稼之民，农桑之众；川陆经商，江湖贩鬻；割烹之众，宰屠之行”乃至于“街衢游子，市井闲徒；伶人乐部，俳客倡流；路歧市艺，南北杂能”。还有佛道教徒和隐士、摩尼教徒，例如：“真祠羽，琳馆黄冠；山林逸士，岩谷幽人；宫观女冠，寺院尼众”乃至于“绝荤之众，吃菜之徒”等等。⒂无论在阳世的尊卑贵贱，在斛食仪中一律都是孤魂，都沉沦于饥渴幽暗之中，同样享受法食，都经过符咒之化而升登仙界。因此，在这个局部内容上，道教的神权突破了王权对它的控制，使阴世的王公贵族服从于自己。B12q1iａPｅVp^h。_，K
如同炼度仪一样，施食仪对于高功的要求甚严。《上清灵宝大法》称高功凡欲至晚施食，“此日先须炼形，存神发真，依法朝奏三天金阙，存玉皇在紫庭之左，青玄在紫庭之右，此二宫乃左右目上出日入月之所，真道所居也。三宫脑上乃捷神之府也。兆早朝默奏，先请降玉皇慈悲吉祥，甘露下降，变炼斛食，自请降之后，举心运意，行住坐卧，皆是大献管要，心机归一，不可妄想”，⒃在科仪中，也要焚符、念咒、结印和存想，将自身之气与日月星三光之气、五方之气，内外贯彻，普度众魂。fsX4ｅF84GdV^J4k，f
一般认为，道教的施食科仪来自佛教的“焰口”仪。但是，道教的“施食”和佛教的“焰口”有很多不同之处。qhUOTlｅigｅｍfjdGb
佛藏中现存最早的关于焰口的经典是唐代沙门不空翻译的《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》和《施诸饿鬼饮食及水法并手印》等。不空译经之始大约晚于《艺文类聚》成书一百余年，因此，道教的玄都大献于玉京山，以清膳饮食使囚徒饿鬼俱饱满的仪式，至少要早于佛教焰口约一百余年。oP^j＇3ａ0rｅPRLn＇ｃ4
佛教的焰口仪的要义是，阿难初入佛教时，忽见名曰焰口的饿鬼，其形丑陋，焰口对阿难说：“却后三日，汝命将尽，即便生于饿鬼之中。”阿难惊问，何方可免。焰口称：“汝于明日，若能布施百千那由佗恒河沙数饿鬼，并百千婆罗门仙等，以摩伽陀国所用之斛，各施一斛饮食，并及为我供养三宝，汝得增寿。”⒄阿难晨诣求佛，佛言有无量威德自在光明如来咒，诵此咒者，令诸饮食变少成多，变粗为精。又说甘露咒，诵此咒者，水变甘露，清凉美味，广大如海。阿难闻之，备净饭净水，众鬼触之食之，皆得六根清净，超生善道，阿难亦得延寿。因此，《施诸饿鬼饮食及水法》主要是三个部分：＇h。Z＇W＇j7dZａａ的lqｃ
一是破地狱门及开咽喉；二是无量威德自在光明如来咒；三是甘露咒。⒅兴慈的《蒙山施食要意十则》称，蒙山施食仪是“宋不动梵师，居蜀蒙山，爰集救拔焰口饿鬼经，水施食法，并以二咒为主，集诸密部成文”而作成。此仪“一人多人，僧坊林野，皆可遵施，自后禅门日诵，编入晚课，以为日诵常规，由是各方丛林，大小庵居，晚课必施。唯此施食，功满华夏，今古同遵，遍利无穷”。⒆由此可知，佛教的焰口仪是一种个人或集体都可进行的以念诵和观想为主的仪式，无论在内容上和规模上都同道教施食科仪有很大差别。HqpU。ａJHａpU，＇Iｃｃt
类似于《蒙山施食法》的，道藏中另收有《灵宝施食法》一种。《灵宝施食法》成书的时代已不可考，但其行仪方式和内容结构和“至夜静，望空默念”，所念的有净三业咒、土地咒、救苦经、普照鬼神咒、甘露开咽喉咒、化食咒、五厨咒（《五厨经》）、解冤咒，逐一宣传三皈依、九真戒和四大誓愿，最后以散食咒结束，称此施食功德令“宗亲师资并眷属，普及诸众生，皆成无上道”。LB《灵宝施食法》中的咒语多有仿效梵音，但与佛教蒙山施食的梵音咒语亦不同。至于南宋时期道教科仪总集中的施食科仪，则多具道教自身的特点。hp7f，K0k，ａd86056
注释8_oN_npYLZD1Tg^Y8
⑴⑵⑶⑸⑹⑺⑻⑼⑽⑾⑿⒀⒂⒃LB《道藏》第8册820页，第31册419页，第28册548页，第7册34、35、36页，第8册820页，第31册246～249页，589～608页，第7册455～470页，第31册412页，598、414页，246页，607页，600～604页，247页，第34册772～773页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年NpBVRａh。Y＇ｃ44L‘q
⑷《艺文类聚》第1册80页，上海古籍出版社，1965年bXRBNZdpｅ的gIk‘，h
⒁《道藏要籍选刊》第8册797页，上海古籍出版社，1989年ｅBｍ3jgtZLI1Kr8
⒄⒅《道藏》闰集第14册78页b，80页ａlpNq25SpfａnｃkｅL‘3
⒆《蒙山施食念诵说法仪》第3页，上海佛教协会，1987年
经典文检
经典文检指道教斋醮仪式使用的书文，包括科仪经典和文检两部分。RｃｅoWBｃｍjｅB^qiN8X
科仪经典是道士演习仪式的文字脚本，文字固定，世代传承，大致由三个部分组成，即：散文体和骈文体的经文，韵文体的赞颂或吟偈以及提示道士礼拜仪节的规定。散文或骈文体的经文，大多用于启请、召请天神、申奏举斋目的，或者代神宣教民众。韵文体的赞颂或吟偈，大多是五言或七言诗体，多用于步虚、绕坛或法师行术时的诵唱或伴唱，它们多作为大段经文念白之间的过渡。至于一些礼拜仪节的规定大多是简单的散文，类似于剧本中的表演提示。现存的科仪经典都经过历代仪式实践的反复磨练，因而在表达教义思想和仪式组织安排等方面都比较完整并且错落有致。仪式要素的组织安排也富于变化，使欣赏仪式的信徒不感到单调乏味。sUs0＇kDbpYKbkWｍVX
道士学习科仪经典，代代都以抄写经文作为入门的第一步。FWfTTTOn07Kｍｍ
《要修科仪戒律钞》称：“抄写经文，令人代代聪明，博闻妙赜，恒值圣代，当知今日，明贤博达皆由书写三洞尊经，非唯来生得益，及至现在获福。”⑴其中所称“三洞尊经”，包括科仪经典在内，抄写经典不仅促使道士熟悉经典和研习经典，也促使道士代代相承，不断努力使斋醮仪式能够适应不断变化的社会生活和信徒要求。4hGsN7ｅ4Zｍ的dｅ3‘R
文检是道士演习仪式时根据当时当地信徒的要求而书写的仪式文书的总称，其格式大致固定而部分文字却因时因地有所变化。根据日本大渊忍尔的研究，文检一词首见于唐代敦煌文书巴黎第2795号《本际经》卷三，⑵在南宋以后的科仪典籍中已经普遍使用。文检在斋醮仪式中有重要作用。《道门定制》称：“醮无大小，所重奏章，幽明倚为莫大之利益。”⑶认为文检在斋醮仪式中是祈福度亡的最大利益所在。《灵宝玉鉴·；奏申关牒文字论》则称：“斋法之设，必有奏申关牒，悉如阳世之官府者，以事人之道，事天地神祇也，所以寓诚也。ａａ，的l6SjZbrｍi‘Nｅr
是假我之有，以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎，如在其上，如在其左右，以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道，以事天地神祇也。故阐事之先，必请命于上天之主宰与夫三界分治之真灵，曰府，曰司，曰宫，曰院。凡有关世人死生罪福之所，必一一帧弦晕牛蜃啵蛏辏蚬兀螂海值彼嫫渥鸨暗鹊谖！雹戎泄糯诮碳漓胫侵芯鸵延凶５恢省Ｔ缙诘澜桃灿小叭偈质椤庇糜谇氲唬凇笆椴∪诵彰捣镏狻Ｗ魅ǎ湟簧现欤缴希湟宦裰兀湟怀林薄＂伞短骄分幸菜档教焐嫌小吧褡！保厣嫌小笆槲摹保疤焐嫌谐Ｉ袷ヒ铮毕率谌艘匝裕檬股窭粲ζ匆病保笆槲姆彩拢髯杂斜荆幢竟惨灾谖娜舜且豆惨蚨抵绱艘印＞愫先诵囊庹撸春仙竦o；不合人心意者，不合神祇”。⑹但是，它们同世俗文书不同。魏晋南北朝以后，道教斋醮仪式敷衍滋生，文书形式也渐趋增多。南宋道士金允中《上清灵宝大法》认为：“大块未判，至道混融。简策不形，无名可别。中古以降，科教宏敷，因世定仪，遂有关奏。”⑺吕元素《道门定制·；序》称：“道门斋醮简牍之设，古者止符篆朱章而已，其他表状文移之属，皆后世以人间礼，兼考合经教而增益者。”⑻所谓“因世定仪”和“以人间礼”，就是指道教文书的产生和形式，都是按照人间的礼仪文书而仿制增益的。金允中认为“天人一理，幽明一致”，⑼因此，人间的尊卑左右的礼仪同样适用于祭祀神祇，人间的文书形式也适用于沟通人神，但是要贯串天人，通达幽明，还必须仰赖道士的德行，认为“建坛之式，具存古典，而行移关申，所以寓形其词而达其事。然行之有经用之合宜则不在乎过繁，倘德不足以动幽冥，学未至于通教冥，纵使千辞万幅亦为徒然”。⑽道教文检的主要形式包括：章奏、表申、牒劄和关牒等。RILpTｃａｃkｍ^^ａｍh的7
这类文书形式原来均系世俗文献。《后汉书·；胡广传》注引《汉杂事》：“凡群臣之书，通于天子者四品：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰駮议。”⑾汉蔡邕《独断》中也有类似的记载。魏晋南北朝时期，道教在趋奉统治阶级的同时，陆续将世俗文书形式引进了道教仪式，在文书中将臣对君的格式应用于对天神地祇，如同其教义思想的变化也从属于统治阶级的需要一样。《上清灵宝大法》称：“凡有请祈，须仗文檄，然须言辞有理，亦要典格无亏，有如朝廷疏状，尚有定格，高天上帝、无极至尊，岂可妄乱亵渎。主领斋醮，职在关宣，通达悃诚，利济幽显，即在练达科教，要在少通文词。况黄箓大斋，人天所重，全在高功立意，措词不当，随顺俗情，卤莽备奏，于理窒碍，决难感通”。⑿道教常用文检有：，，Lｅskｍ_3NL7ｃbiq
章奏道教仪式中给帝尊的文书。《无上黄箓大斋立成仪》有《启告玄穹解秽章》《酆都赦罪章》《开通道路章》《炼度沐浴章》《升度亡灵章》等，奏告三清、昊天、天皇、北极、后土、太乙、九幽、南极、十方天尊等等。⒀表申道教仪式中给一般神祇的文书。明刊《事物纪原》称：“尧咨四岳，舜命九官，并陈词不假书翰，则敷奏以言，章表之义也。汉乃有章、表、奏、駮四等，则表，盖汉制也。《苏氏演义》曰：‘表者，白也，言以情旨表白于外也。4ｅN6^o＇7ｅqjkODX8
按衣外为表，论语必表而出之，以披露于意。’《杂事》曰：fOZ4b8ｃrsO＇的kａ75Y
‘汉定礼制，则有四品’。”⒁据《无上黄箓大斋立成仪》，申发于灵宝三师、三官、日宫、月宫、五星四曜五斗、南斗、北斗、天曹、三洞经箓符命灵官将吏，等等。⒂关牒道教仪式中给神司的文书。明刊《�
