梁启超谈佛-第6部分
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有一现象宜特别注意者；则东晋宋齐梁约二百余年间；北地多高僧；而南地多名居士也。此其间；江左僧侣；欲求能媲美北方之道安、法显、智严、宝云、法勇辈者；虽一无有；慧远、慧睿辈；皆北产也。而导士中之有功大教者乃辈出。夫支谦则固一导士矣；其尤著者；若与慧远手创莲社之彭城刘程之；若注《安般经》之会稽谢敷；若著《喻道论》之会稽孙绰；若以三礼大家而归心净土之南昌雷次宗；若著《神不灭论》之南阳宗炳；若对宋文帝问而护法有功之庐江何尚之；及其子何点、何胤；若著《持达性论》之琅琊颜延之；若再治南本《涅磐》之阳夏谢灵运；若难张融《门论》之汝南周■；若创造雕刻艺术之会稽戴逵；若作《灭惑论》之东莞刘勰；若作《心王铭》为禅宗开祖之义乌傅翕；若注《法华经》之南阳刘虬；若驳顾欢《夷夏论》之摄山明休烈；皆于佛教所造至深而所裨至大；然而皆在家白衣也。除弘教外；其文学及他种事业；皆足以传于后。若是者；求诸北地；亦虽一无有也。（？）最奇特者；佐梁元帝翦除凶逆之荆山居士陆法和；拥军数万；开府数州；然自幼至老；严守戒律；其部曲皆呼为弟子也。其余为王导、庾亮、周■、谢鲲、桓彝、王■、王珉、许询、谢安、郗超、王羲之、王坦之、王恭、王谧、荡汪、殷觊、王■、习凿齿、陶潜辈；或执政有声；或高文擅誉；然皆与佛教有甚深之因缘。至如齐竟陵王萧子良；梁昭明太子萧统；皆以帝王胤胄；覃精教理；斐然有所述作。若梁武帝之舍身临讲；又众所共知矣（梁启超原注：所举诸居士之事迹及著述；参看清彭际清《居士传》、梁僧佑《弘明集》、唐道宣《广弘明集》；及《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》南史各本传。）。要之；此二百余年间南朝之佛教；殆已成〃社会化〃——为上流士夫思潮之中心；其势力乃在缁徒上；而其发展方向；全属名理的；其宗教色彩乃甚淡；故仪式的出家；反不甚以为重也。其所为相率趋于此途者；则亦政治上、社会上种种环境有以促之。刘遗民（即程之）答慧远云：〃晋室无磐石之固；物情有累卵之危；吾何为哉？〃（《居士传》本传）此语可代表当时士大夫之心理；盖贤智之士；本已浸淫于老庄之虚无思想；而所遭值之时势；又常迫之使有托而逃；其闻此极高尚幽邃之出世的教义；不自知其移我情；有固然也。然因此与印度之原始佛教；已生根本之差违。消极的精神；遂为我佛教界之主要原素矣。
南朝僧侣第一人；端推慧远。远；固北人（雁门楼烦人；俗姓贾）；为道安大弟子。生于晋成帝咸和八年；卒于晋安帝义熙十二年（西纪三三三——四一六）。其卒年即法显归自印度之年也。彼其一生；略与东晋相终始。安分遣弟子弘法四方；远遂渡江而南；与其徒四十余人偕；初止江陵；欲诣罗浮。过庐山；乐其幽静；栖焉。历史上有名之东林寺；其遗迹也。远宅庐三十余年；未尝出山一步。而东林为佛界中心；殆与长安之逍遥园中分天下；宰辅若王谧、刘裕；方镇若桓伊、陶侃、殷仲堪；篡贼若桓玄；海盗若卢循；咸入山或赍书致敬；远悉以平等相视。晋安帝过山下；或讽远迎谒；远称疾不行；帝手书问讯焉。罗什在秦；译《大智度论》成；秦主姚兴；亲致远书；乞作序以为重（序今存见《出三藏集记》卷十一）。其为南北物望所宗；类如此。远未尝一为权贵屈；然并非厌事绝俗遇法门重要问题发生；常以积极的精神赴之。初庾冰欲强沙门致敬王者；朝臣多反对；乃寝。桓玄辅政；重提前议；远贻书责玄；更著《沙门不敬王者论》五篇；发挥释尊平等精神；促僧侣人格上之自觉；玄敬惮；卒从其议（梁启超原注：远此文见《弘明集》；藏中亦有单本。）。罗什甫入关；远即致书通好；尽遣其高等弟子往就学。什译《十诵律》；因暗诵人死；中辍；远物色他人；介绍之续其业。什门排摈觉贤；远为和解。凡此之类；足见其对外活动不厌不倦。远遣弟子法领、法净留学印度；大获梵本；其遐举益在法显之先也。远在庐山置般若台译经；实私立译场之创始者。远集同志百二十三人结白莲社；修念佛三昧；为此方净土宗之初祖。综其一生事业；不让乃师道安；而南部开宗之功；抑艰瘁矣。
吾前文曾有〃什门排摈觉贤〃一语；觉贤非他；即创译《华严》之人也。兹事于吾国大乘思潮之分派；有绝大消息；今宜稍详述之。读者当已熟知佛灭后印度之伟教；常为空有两宗对峙之形势矣。又知大乘之空有两宗；以龙树、世亲为代表矣。又知鸠摩罗什为龙树空宗之嫡传矣；而觉贤盖即介绍世亲有宗入中国之第一人也。觉贤梵名为佛驮跋陀罗；迦维罗卫人；与释尊同族属；学于■宾；似尝隶萨婆多部（梁启超原注：《出三藏记集》中之萨婆多部目录；列有〃长安城内齐公寺萨婆多部佛驮跋陀〃；即觉贤也。据此；似贤实为〃有部〃中人物；彼久居■宾；渊源亦宜接近。然案其问答语及其所传禅法；则固不能纯指为〃有部〃系统也。要之；〃有部〃教义与龙树派之空宗的大乘极相远；而与世亲派之有宗的大乘反接近；此不可不知者。）。师佛大先；精于禅法（梁启超原注：佛大先者；萨婆多部目录所称第五十二祖。《达磨多罗禅经》所称第四十九祖也。其人为〃有部〃大师；而于禅宗极有关系者。觉贤有功于佛教界；实在其传禅法；译经抑余事耳；当于禅宗章别论之。）。智严西行求法；归时礼请东来。以姚秦时至长安；正罗什万流仰镜之时也。贤初见什；即不餍其望；〃秦太子泓欲闻贤说法；乃要命群僧集论东宫；什与贤数番往复。什问曰：'法云何空？'答曰：'众微成色；色无自性；故唯色常空。'又问：'既以极微破色空；复云何破一微？'答曰：'群师或破析一微；我意谓不尔。'又问：'微是常耶？'答曰：'以一微故众微空；以众微故一微空。'时宝云译出此语；不解其意；道俗咸谓贤之所计；微尘是常。余日；长安学僧复请更释；贤曰：'夫法不自生；缘会故生。缘一微故有众微；微无自性；则为空矣。宁可言不破一微；常而不空乎？'……〃（《梁高僧传》卷二本传）观此问答；便知什、贤两人学说；其出发点确有不同；什盖偏于消极的、玄想的；贤则偏于积极的、科学的也。以什公之大慧虚怀；自不至于无诤中起诤想；然其门下主奴之见；固所不免。什受姚兴所馈伎女；〃自尔以来；不住僧坊；别立廨舍；供给丰盈。〃（什本传语）贤笃修净业；戒律谨严；同为外国大师；未免相形见绌。又当时诸僧〃往来宫阙；盛修人事；惟贤守静；不与众同……四方乐靖者；并闻风而至〃（贤本传语）。似此众浊独清；理宜见嫉；什门老宿僧佑道恒辈；乃借薄物细故；横相排摈；几兴大狱（其排贤口实不值征引；读者欲知；可看本传）。本传云：〃大被谤黩；将有不测之祸；于是徒众；或藏名潜去；或逾墙夜走；半日之中；众散殆尽。〃当时事情之重大；可以想见。贤遭摈；恬不为意；率弟子智严、宝云等四十余人；飘然南下。慧远特遣弟子昙邕入关；为之和解。然贤竟不复北归；与远相依于庐山。其后乃于建康道场寺创译远弟子法领所得《华严》；今六十卷本是也。法显所得《僧祗律》；亦由贤传译。自余译述；尚十数种；华严宗风之阐播；实造端于是。然则贤之见摈南渡；抑大有造于我佛界矣。
要之；罗什以前；我佛教界殆绝无所谓派别观念；自罗什至而大小乘界线分明矣。自觉贤至而大乘中又分派焉。同时促助分化之力者；尚有昙无谶之译《涅磐》。盖《华严》之〃事理无碍〃《涅磐》之〃有常有我〃；非直小乘家指为离经畔道；即大乘空宗派亦几掩耳却走矣。故什门高弟道生精析《涅磐》；倡〃阐提成佛〃之论；旋即为侪辈所摈；愤而南
下（粱启超原注：《梁高僧传》卷七《竺道生传》：生著〃《佛性当有论》……等；笼罩旧说；妙有渊旨；而守文之徒；多生嫌嫉；与夺之声；纷然总起。又六卷《泥洹》（即《涅磐》）先至京都；生剖析经理；洞入幽微；乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传；孤明先发；独见忤众。于是旧学以为邪说；讥愤滋甚；遂显大众；摈而遣之……（生）投迹庐山；……众咸共敬服；后《涅磐》大本至南京；果称阐提悉有佛性；与前所说合若符契。〃读此可见长安旧侣之若何专制；与夫创立新说之若何忤俗；又可见远公之在庐山；实为当时佛教徒保留一自由之天地也。）。吾侪将此事与觉贤事比而观之；足想见当什门上座；大有学阀专制气象；即同门有持异义者；亦不能相容。虽然；自兹以往；佛教界遂非复空宗嫡派之所能垄断；有力之新派；句出萌达矣。
佛教心理学浅测
中国台北故宫博物院藏此图中天女手捧花蓝；边舞边散；对面菩萨神情安逸；微笑观看；周围几位罗汉则已被天女的舞姿所吸引；面露欣赏之色。图中除了菩萨头戴宝冠；身披璎珞；保持了传统的造型特点以外；其余形象都似由凡尘中人脱胎而来；具有写实生动的效果。图中布局疏密有致、离合有序。线条或刚或柔；表现出衣衫的不同质感。
（从学理上解释〃五蕴毕空〃义）
六月三日为心理学会讲演
一
诸君！我对于心理学和佛教都没有深造研究；今日拈出这一个题目在此讲演；实在大胆。好在本会是讨论学问机关；虽然见解没有成熟；也不妨提出来作共同讨论的资料。我确信研究佛学；应该从经典中所说的心理学入手；我确信研究心理学；应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明；我不过正在开始研究中；我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错；我不敢说我的研究结果是对。今天讲演；是想把个人很幼稚的意见来请教诸君和海内佛学大家；所以标题叫做〃浅测〃。
二
倘若有人问佛教经典全藏八千卷；能用一句话包括他吗？我便一点不迟疑答道：〃无我、我所。〃再省略也可以仅答两个字：〃无我。〃因为〃我〃既无；〃我所〃不消说也无了。怎样才能理会得这〃无我〃境界呢？我们为措词便利起见；可以说有两条路：一是证；二是学。〃证〃是纯用直观；摆落言诠；炯然见出〃无我〃的圆相；若搀入丝毫理智作用；便不对了。〃学〃是从学理上说明〃我〃之所以无；用理智去破除不正当的理智。学佛的最后成就；自然在〃证〃；所以〃有学〃这个名词；在佛门中专指未得上乘果的人而言；但佛教并不排斥学；若果排斥学；那么；何必说法呢？我们从〃证〃的方面看；佛教自然是超科学的；若从〃学〃的方面看；用科学方法研究佛理；并无过咎。
佛家所说的叫做〃法〃。倘若有人问我：〃法〃是什么？这便一点不迟疑答道：〃就是心理学。〃不信；试看小乘俱舍家说的七十五法；大乘瑜伽家说的百法；除却说明心理现象外；更有何话？试看所谓五蕴；所谓十二因缘；所谓十二处、十八界；所谓八识；哪一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫；也不外根据心理学上正当见解；把意识结习层层剥落。严格的说；现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同；剖析精粗亦迥别；当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说；说〃心识之相〃的学问认为心理学；并无过咎。至于最高的〃证〃；原是超心理学的；那是学问范围以外的事；又当别论了。
三
佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究得真确；便可以证明〃无我〃的道理。因为一般人所谓我；不过把〃意识相续集起的统一状态〃认为实体；跟着妄执这实体便是〃我〃。然而按诸事实；确非如此；状态是变迁无常的东西；如何能认为有体？《唯识颂》说：
〃由假说我法；有种种相转；彼依识所变。〃
意思说是〃因为说话方便起见；假立'我'和'法'的名称；于是在这假名里头有种种流转状态之可言；其实在这假名和他所属的状态；不过依凭'识'那样东西变现出来〃。简单说；除〃识〃之外；无〃我〃体；然而〃识〃也不过一种状态；几千卷佛典所发明的；不外此理。
我们为研究便利起见；先将〃五蕴皆空〃的道理研究清楚；其余便可迎刃而解。
五蕴或译五阴；或译五聚。〃蕴〃是什么意思呢？《大乘五蕴论》说：
〃以积聚义说名为蕴；世相续；品类趣处差别；色等总略摄故。〃
什么是〃世相续〃？谓时间的随生随灭；继续不断。什么是〃品类趣处差别〃？谓把意识的表象分类。佛家以为；从心理过程上观察；有种种观念在时间上相续继起；而且内容像很复杂；很混乱；但可以用论理的方法分为五类；每类都是状态和状态联构而成；一聚一聚的；所以叫做聚；又叫做蕴。
五蕴是色、受、想、行、识；佛家以为心理的表象；这五种包括无遗。这五种的详细解释；很要费些话；今为讲演便利起见；姑用现代普通语先略示他的概念。
色—有客观性的事物
受—感觉
想—记忆
行—作意及行为
识—心理活动之统一状态
我这种训释是很粗糙的；不见得便和五蕴内容吻合；详细剖析；当待下文。但依此观念；用西洋哲学家用语对照；可以勉强说；前一蕴是物；后四蕴是心。《大毗婆沙论》（卷十五）说：
〃总立二分；谓色、非色。色即色蕴；非色即是受等四蕴。……色法粗显；即说为色。非色微隐；由名显故；说之为名。〃
色蕴是客观性较强的现象；有实形可指或实象可拟；故属于西洋哲家所谓物的方面。受等四蕴；都是内界心理活动现象；像是离外缘而独立；专靠名词来表他性质—例如什么是〃记忆〃；没有法子把他的形或象呈献出来；不过我们认识〃记忆〃这个名词所含的意义；便也认识〃记忆〃的性质。这类心理现象〃微隐而由名显〃；佛家把他和色对待；叫做非色；亦叫做名；即是西洋哲家所谓心的方面。据这种分析；则是色蕴与后四蕴对峙；其类系如下：
五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除〃我〃和〃我所〃；所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：
