梁启超谈佛-第7部分
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五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除〃我〃和〃我所〃；所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：
〃问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受用我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识）；于此五中；前四是我所事；第五即我相事。……所以者何？世间有情多于识蕴计执为我；余蕴计执我所。〃
我段话怎么讲呢？据一般人的见地；眼、耳、鼻、舌是我的；色、声、香、味是我接触的；自然色是我所有的色；乃至我感受故受是我所有；我记忆故想是我所有；我作意或行为故行是我所有。
这四种虽然或属物理现象或属心理现象；但都是由我观察他；认识他；所以都说是我所。然则能观察；能认识的我是什么呢？一般人以为〃心理活动统一之状态〃的识即是我；笛卡儿所谓〃我思故我存〃就是这种见解。依这样分析；则是识蕴与前四蕴对峙；其类系如下：
佛家以为这五种都是心理过程；一样无常不实；所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
我们要证明五蕴皆空说是否合于真理；非先将五蕴的内容性质分析研究不可；内中受、想、行三蕴；就常识的判断；人人都共知为心理过程；没有多大问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴；一般人的常识都认为独立存在；何以佛家也把他和那三蕴平列；一律说是无常；说是空？明白这道理；可以知道佛法的特色了。今引据经论；顺序说明。
四
1色蕴
《大乘五蕴论》（以下省称《五蕴论》）说：
〃云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。……〃
《大乘阿毗达磨杂集论》（以下省称《杂集论》）（卷一）说：
〃问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏；二、方所示现。触对变坏者；谓由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏。方所示现者；谓由方所可相示现如此如此色。如此如此色或由定心；或由不定寻思相应种种构画。……如此如此色者；谓形显差别种种构画者；谓如相而想。〃
《五事毗婆沙论》（以下省称《五事论》）（卷上）说：
〃问：依何义故说之为色？答：渐次积集；渐次散坏；种种生长；会遇怨亲；能坏能成；皆是色义。佛说；变坏故名为色；变坏即是可恼坏义。〃
《顺正理论》（卷三）说：
〃诸所有色；若过去、若未来、若现在；若内若外、若粗若细、若胜若劣、若远若近；如是一切略为一聚；说名色蕴。〃
我们试综合这几段话；研究佛家所谓色。所谓〃四大种〃者；指坚、湿、暖、动四种性—世法呼为地、水、火、风之〃四大〃。所谓〃所造色〃者；指由这四种性构造出来形形色色的事物；内中大别为两样性质：一、有形可指的叫做〃触对变坏〃；如山川草木、眼耳口鼻、笔墨桌椅等皆是。触对变坏怎么讲呢？或为手等所能触；或为眼等所能对；但用人力或他种力加到他身上；他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做〃方所示现〃；如长短方圆、青黄赤白、甜酸若辣等；以及其他许多抽象观念皆是。方所示现怎么讲呢？我们将各种印象（相）各各给他安上一个名；如何便是方；如何便是圆；……方圆等名是我构画出来；碰着对象合于我构画的方；便认为方；合于我构画的圆；便认为圆。这便是〃如相而想〃。
这种种色依物质运动的理法；碰着有和合性的便相吸；碰着有抵逆性的便相拒。相吸便成；相拒变坏；所以说〃会遇怨或亲；便能坏或能成〃。既已怨亲交错；成坏回环；所以凡物质（色）都是〃渐次积集；渐次散坏〃。不独触对变坏的色为然；即方所示现的色亦然；所以说是变现或变坏或恼坏；恼是刺戟的意思；坏是变化的意思。
如是种种色不问为过去、现在、未来、内界外界所变现；不问变现出来的粗细、胜劣、远近；我们用逻辑的分类；认他同一性质；统为一〃聚〃叫做色蕴。为什么把他们统为一聚呢？《集异门足论》（卷十一）说：
〃问：云何一切略为一聚？答：推度、思惟、称量、观察集为一聚；是名为如是一切略为一聚；说名色蕴。〃
因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式；认识所谓〃色〃这类东西；所以说是一聚；其余那四聚的名称；也因此而立。
佛家又将色相分为三大类；《大毗婆沙论》（卷十六）说：
〃色相有三种：可见有对、不可见有对、不可见无对。〃
这三色相怎么讲呢？例如我们环境所见的一切实物；是可见有对的色相；例如别人的性格或思想；是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性；是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象；佛家用逻辑的方式；都把他们编归一聚；通叫做色。所以佛家所谓色；固然一切物质都包含在内；但我们不能拿物质两个字翻译色字；因为范围广狭不同。
〃不可见有对〃、〃不可见无对〃我两种色；不能离开我们心理而独自存在；这是人人易懂的。至于〃可见有对〃的色—即通常所谓物质；如草木桌椅等；分明是有客观的独立存在；如何能说他无实体呢？《成实论》（卷三）为辨明此义；设问道：
〃问曰：四大是实有；所以者何？《阿毗昙》中说：'坚相是地种；湿相是水种；热相是火种；动相是风种。'是故四大是实有。〃
这话是根据佛说设难；说客观物质实有——起码总实有地、水、火、风四件东西；既有这四件；自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢？《俱舍论》（卷一）说：
〃地谓显形；色处为体；随世间想假立此名；由世间相示地者；以显形色而相示故。水火亦然。〃
意思说；地、水、火、风这些名字；不过我们为整理观念起见；将坚、湿、热、动四种属性权为分类；除却坚相；我们便理会不出什么叫地；除却湿等相；我们便理会不出什么叫水等；所以说〃四大是假名〃。
外人又反驳道：〃那么最少坚等四相是实有。〃佛家再反驳道：〃不然；因为相本来无定的。〃《成实论》（卷三）说：
〃坚法尚无；况假名地？若泥团是坚；泥团即为软；故知无定坚相。又以少因缘故生坚心；若微尘疏合名为软；密合为坚；是故无定。〃
意思说；坚和软；不过主观的评价；若离却主观的状态；说是客观性有坚软的独立存在；是不合理的。
佛典中讨论这问题的话很多；限于时间；恕不详细征引剖析了。要之；佛家所谓色蕴；离不开心理的经验；经验集积的表象名之为色。《成实论》（卷一）说：
〃如人病愈；自知得离；如水相冷；饮者乃知。……如地坚相；坚何等相？不得语答；触乃可知；如生盲人不可语以青黄赤白。〃
可见离却主观的经验；那客观是什么东西；我们便不能想象；严密勘下去；也可以说色蕴是受、想、行、识种种经历现出来。比如我们说屋外那棵是柳树；怎么知道有柳树呢？那认识活动过程第一步；先感觉眼前有一棵高大青绿的东西；便是受。其次；联想起我过去所知道的如何如何便是树；如何如何便是柳树；把这些影像都再现出来；便是想。其次；将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对；便是行。最后了然认得他是柳树；便是识。凡我们认为外界的〃色〃；非经过这种种程序后不能成立；所以〃色〃是我们心理的表象。我解释色蕴；暂此为止。五
2受想行三蕴
这三蕴是讲心理的分析；我们为时间所限；只能略述他的定义。《五蕴论》说：
〃云何受蕴？谓三领纳：一苦、二乐、三不苦不乐。〃
〃云何想蕴？谓于境界取种种相。〃
〃云何行蕴？谓除受、想；诸余心法及心不相应行。〃《杂集论》（卷一）说：
〃问：受蕴何相？答：领纳是受相。谓由受故；领纳种种业所得异熟。……〃
〃问：想蕴何相？答：构了是想相。由此想故；构画种种诸法像类；随所见闻觉知之义；起诸言说。……〃
〃问：行蕴何相？答：造作相是行相。由此行故；令心造作；谓于善恶无记品中驱役心故；又于种种苦乐等位驱役心故。〃
《辨中边论》（卷上）说：
〃于尘受者；谓领尘苦等；说名受阴。〃
〃分别者；谓选择尘差别；是名想阴。〃
〃引行者；能令心舍此取彼；谓欲思惟作意等；名为行阴。〃
〃受〃训领纳；即是感觉；一种现象到跟前；我感受他或觉苦或觉乐；或觉不苦不乐。
〃想〃于境界取种种相。《阿毗昙杂心论》说：〃想蕴于境界能取像貌。〃《墨子？经上》篇说：〃知者以其知过物而行貌之。〃即是此义。我们遇见一种现象；像用照相镜一般把他影照过来；形成所谓记忆；做〃诸言说〃的资粮；便是想。
〃行〃是造作；除受、想两项外；其余一切心理活动都归人这一蕴中。他的特色；在〃能令心趣此舍彼〃。今欲明行蕴的内容；不能不将佛家所谓五位诸法先说一说。
佛家将一切法分为五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相应行法、五无为法。五法的分类是各家所同的；位次先后及每位的数目；各有出入。例如俱舍家只讲七十五法；唯识家讲百法。五位中除无为法靠证不靠学外；其余四位；统名有为法；都属心理学范围。色法；指有客观性的事物之相。心王法；指心意识的本相。心所法；举全文应云〃心所有法〃；亦名〃心数法〃；西洋学者所说心理现象正属此类；名目如受、想、触、欲念、作意、贪、■、痴、信、勤、惭、愧等类皆是。不相应法举全文应云〃心不相应行法〃；心不相应行怎么讲？《五蕴论》谓：〃依色、心、心法分位；但假建立；不可施设。〃用现在话讲；可以说是；不能归入色法、心法、心所法三类的叫做不相应法。名目如得、非得、生、老等类；如名、句、文等类。今将诸法分配五蕴列一表；依小乘次家《俱舍论》的法数制出；其大乘家《五蕴论》、《瑜伽师地论》等所讲百法；有些出入；但心所法及不相应法分配受、想、行三蕴大致相同）。
看这表可以见出行蕴内容如何复杂了。大抵佛家对于心理分析；异常努力；愈析愈精。释迦牟尼时代；虽仅分受、想、行三大聚。〃行〃的方面；已经错杂举出许多属性；后来学者将这些话整理一番；又加以剖析增补；大类中分小类；小类中又分小类；遂把〃行相〃研究得如此绵密。我的学力还够不上解释他；而且时间亦不许；姑说到此处为止。但我敢说一句话；他们的分析是极科学的；若就心理构造机能那方面说；他们所研究自然比不上西洋人；若论内省的观察之深刻；论理上施设之精密；恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。六
3识蕴。
〃识〃是最难了解的东西；若了解得这个；全盘佛法也都了解了；我万不敢说我已经了解；不过依据所读过的经典热心研究罢了。有说错的；盼望诸君切实指教。
〃识〃是什么？《五蕴论》说：
〃云何识蕴？谓于所缘境了别为性；亦名心意。由采集故；意所摄故。〃
《杂集论》（卷一）说：
〃问：识蕴何相？答：了别相是识相。由此识故；了别色、声、香、味、触、法等种种境界。〃
我们试下个最简明的解释；〃识就是能认识的自体相〃。前表所列色法、心所法、不相应法；乃至无为法；都是所认识的；识即心法；亦称心王法；是能认识的。
初期佛教；但说六识；后来分析愈如精密；才说有第七的末那识和第八的阿赖耶识。今且先讲六识。
六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。就中眼、耳、鼻、舌、身识亦名前五识；意识亦名第六识；合这六种；亦名前六识。前六识的通性如何呢？《顺正理论》（卷三）说：
〃识谓了别者；是惟总取境界取义；各各总取彼境相；各各了别。谓彼眼识虽有色等（按：此色字是色、声、香、味之色；非色蕴之色）；多境现前；然惟取色；不取声等；惟取青等；……如彼眼识惟取总相；如是余识；随应当知。〃
读这段话；可以懂〃了别〃两字意义；了是了解；别是分别。许多现象在前；眼识惟认识颜色；不管声、香、味等；许多颜色在前；眼识当其认识青色时；不管黄、赤、白等。认识颜色是了解；把颜色提出来；不与声、香、味等相混是分别；认识青色是了解；把青色提出来；不与黄、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在了别。眼识如此；耳、鼻、舌、身识同为前五识；可以类推。
第六的意识要稍加说明。前五识以可见有对的色为对象；意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象。例如释迦牟尼是何样的人格；极乐世界何样的内容；这不是眼看得见；手摸得着的；便属于第六意识的范围。
识是怎么发生呢？佛典有一句最通行的话：
〃眼色为缘；生于眼识。〃
这句话几乎无论那部经典都有；真算得佛家基本的理论；意思说是〃眼睛与外界的颜色相缘；才能发生所谓眼识者〃。省略说；便是〃根尘生识〃（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根；色、声、香、味、触、法名六尘）。这句话怎么讲呢？《顺正理论》（卷十）说：
〃眼、色、识三俱起时；眼不待二；色亦如是；识生必托所依所缘故眼识生；故眼识生要待余二。……然彼所依复有三种：一是和合所依；谓识。二是相离所依；谓眼。或识是彼亲密所依；眼根是彼系属所依；所缘即是彼所取境；故彼生时必待三法；眼及色为缘生于眼识者；谓眼与色和合为缘生于眼识。……〃
说眼根；我们或者可以想象他独立存在。说色尘；我们或者可以想象他独立存在。至于能了别颜色的眼识；一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生；但了别颜色的并不是面上眼睛乃是眼睛的识。比如瞎子；或睡觉的人；或初死的人眼睛虽然如故；却不了别颜色；因为他没有了眼识；耳、鼻、舌、身识可以类推；所以说〃识从三和合生〃。前五识的性质大略如是。
意识是什么？用现在的话讲；可以说；意识是心理活动的统一态。一方面；〃无对色〃专靠意识了别他；是意识特别的任务。一方面；前五识所了别的〃有对色〃也靠意识来整理他、保持他；是意识总揽的任务。初期佛法；仅提纲领；所以泛言意识；后来把意识内容愈剖析愈精细。《成实论》（卷五）说：
〃心、意、识体一而异名；若法能缘；是名为心。〃
《顺正理论》（卷十一）说：
〃心、意、识三；体虽是一；而训�
