生命的学问 作者:牟宗三-第2部分

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　　　　第一、現實的照顧必須忘記，名利的牽掛必須不在意。以前的人說，古之學者為己，今之學者為人。照顧與牽掛都是為人，不是為己。在日常生活中，如果你　照顧的太多，你必疲於奔命。這時，你的心完全散落在外面的事物上，你不能集中在一處，作入微的沈思。我們平常說某人在出神，視而不見，聽而不聞。完全是個　呆子。其實不是個呆子。他現實上的照顧完全忘卻了。現實的照顧是社交。社交不是哲學活動。照顧自己與照顧他人，都足以分神。照顧自己的瑣事是侍奉自己的埽�　殼，不是侍奉自己的心臁�。而侍奉自己的埽鼩ひ嗍菫榈乃�人。照顧他人太多，則或者只是好心腸的浪費，或者只是虛偽。虛偽固不必說。好心腸的浪費亦是於事業於　真理的表現無補的。這只是婆婆媽媽的拖沓。孟子說“惠而不知為政？。這也是表示一個一個的照顧之不行。我們現在尚說不到政治道理上的是非，只說婆婆媽媽的　拖沓不是哲學活動的心境。這時你必須不要有婆氣，而須有點利落的“漢子氣？。當有四五人在場與你聚談，你這裡敷衍幾句，那裡敷衍幾句，有性情的人決不能　耐，他根本不合你談，他走了。這時你固不能得到任何真理，你也不能認識任何有肝膽的朋友。而那個不能耐的人，卻是個可以作哲學活動的人，他將來也可能是一　個作大事的人，或於任何方面總有所成就的人。你可以罵他洠в卸Y貌，但在此時，他可以不管這點禮貌。禮貌與婆心，在經過哲學智慧的開發過程後，將來終要成全　的。但在哲學活動的開始過程中，禮貌與婆氣，一起須丟掉。這不是故意的傲慢，這是假不來的。我說作哲學活動要預備這種心境，假如你終不能有這種心境，則即　不能有哲學活動。所以這種哲學的心境我們也可以叫做哲學的氣伲�。哲學的氣伲�是一個人氣伲�上先天的氣伲�。氣伲�上先天的漢子氣可以作哲學活動，而婆氣則不能。　經過哲學活動的過程，婆氣變為婆心。成全禮貌與婆心，這將是你的哲學智慧之大成。這是通過“無取之知？的理性的自覺而來的。這是不順你的氣伲�上先天的氣伲�　而來，而是順你的心臁�上先天的理性而來。你若洠в薪涍^漢子氣的“稱心而發？的哲學活動，你的好心腸只是婆氣的拖沓，你的禮貌只是世俗的照顧。你不過是在風　俗習慣中過活的一個一般的人。當然，不能天下人都能有哲學活動，這自不待言。　
我這裡只就“照顧？一點說，至於名利的牽掛更不必說。　

　　　　第二、要有不為成規成矩乃至一切成套的枺�西所粘俊�的“逸氣？。直接是原始生命照面，直接是單純心臁�呈露。《莊子田子方》篇：　

　　　　“溫伯雪子適齊，舍於魯。魯人有請見之者，溫伯雪子曰：不可。吾聞中國之君子，明乎禮義，而陋于知人心，吾不欲見也。至於齊，反舍於魯，是人也，又　請見。溫伯雪子曰：往也蘄見我，今也又蘄見我，是必有以振我也。出而見客，入而歎。明日見客，又入而歎。其僕曰：每見之客也，必入而歎，何耶﹖曰：吾固告　子矣：中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。昔之見我者，進退一成規，一成矩，從容一若龍，一若虎，其諫我也似子，其道我也似父，是以歎也。？　

　　　　這是籍有道之士的溫伯雪子來反譏落於外在的成套中的鄒魯之士，縉紳先生。這些縉紳先生，其所明之禮儀都是成乎風俗習慣的“文制？，亦就是所謂外在的　成套。他們並不真能通過自覺而明乎禮儀。他們的明只是習慣地明。他們依照其習慣之所學，言談舉動，都有成式。故曰：“進退一成規，一成矩，從容一若龍，一　若虎。？郭象注曰：“槃闢其步，逶蛇其跡。？此如學舞者然。學好步法，以成美妙之姿。此只是外在的好看，而不是心臁�之美。其心臁�完全為成規成矩所拘繫，此　是殉於規矩而不能自解，故其心臁�亦不能透脫而得自在。有物結之，臁�光已滯，故智慧亦不顯也。此即是“明乎禮義，而陋於知人心。？一切禮儀要成全，但須是耶　穌的精神才行，不是法利賽人的僵滯所能辦。在法利賽人手裡，一切禮儀都死了。所以通過哲學智慧的開發，禮儀是要完成的。但那時是透過形式主義的形式，而不　是殉於形式主義的形式。一個能有哲學活動的人，他開始自然達不到這種境界。但他開始必須有不在乎一切成套，不注意一切規矩，不殉於一切形式的氣伲�。一個人　在現實生活中過活，不能不有現實的套。衣食住行都有套，自然不必奇裝怪服，驚世駭俗，但亦不必斤斤較量，密切注意，而膠著于一定之格。他甚至可以完全不注　意這些。有衣穿就行了，有飯吃就行了。你說他總是穿這一套，必是他拘在這一套。其實不然。他隨時可以換，無可無不可。他開始這樣，這不是他的成熟。這只是　他的不注意。而他之如此不注意，只是他的原始生命之充沛，只是他的自然氣伲�之灑脫，因而也就只是他的單純心臁�之直接披露，而不陷溺。常有這樣心境的人，可　以做哲學活動，此也就是一種哲學的氣伲�。此也許是一種浪漫性，但不是否定一切的泛濫性。我願叫它是“逸氣？。　

　　　　第三、對於現象常有不穩之感與陌生之感。羅近溪“盱壇直詮？載：　

“不肖幼學時，與族兄問一親長疾。此親長亦有些志況，頗饒富，凡事如意。逮問疾時，疾已亟。見予弟兄，數嘆氣。予歸途謂族兄曰：某俱如意，胡為數嘆　氣？兄試謂我兄弟讀書而及第，仕宦而作相，臨終時還有氣嘆否？族兄曰：湛植幻狻Ｓ柙唬喝绱耍�我輩須尋個不嘆氣的事做。予於斯時，便立定志了。？　

　　　　立志就是立志學道，尋個不嘆氣的事做。現實上，凡事如意，臨終尚不免數嘆氣。此即表示：一切榮華富貴都是不穩的，都是算不得數的。當你嘆氣的剎那　間，你的心臁�就從現實榮辱的圈套中躍躍欲現，從現實的雲霧中湧出光明的紅輪。此時你就超越於你所不安的現實而透露一片開朗的氣象。人的外部生活都是你靠　我，我靠你的。相依為命，亦可憐矣。此即莊子所謂：　

“一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功。薾然疲役，而不知其所歸，可不哀耶？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎﹖人之生也，固若是芒乎﹖其我獨芒，而人亦有不芒者乎　﹖？（《齊物論》）。　

　　　　人在相刃相靡的因果鏈子中打旋轉，就是一種可悲的茫昧。試想：人立必托足於地，坐必托身於椅，臥必依賴于床。若無一支持之者，則由于地心吸力，必一　直向下墮落而至於無底之深淵。推之，地球靠太陽，太陽靠太陽系。此之謂相刃相靡，其行如馳，而莫之能止。一旦，太陽系崩潰，因果鏈子解紐，則嗒然無所歸，　零落星散，而趨於毀滅。然則現實，人間的或自然的，寧有穩定可恃者乎？假若你能感覺到山搖地動，則你對於這個凍結的現實一大堆即可有通透融化輕鬆之感。向　之以為穩定著實是凍結也。你要從凍結中通透，就要靠你的不穩之感。這在叔本華，名曰形而上的要求。一旦從凍結中通透，則一切皆輕鬆活躍，有本有原，不穩者　亦穩矣。此在古人，名曰覺悟，亦曰為天地立心，為生民立命也。故羅近溪復云：　

“蓋伏羲當年亦儘將造化著力窺覷，所謂仰以觀天，俯以察地，遠求諸物，近取諸身。其初也同吾儕之見，謂天自為天，地自為地，人自為人，物自為物。爭　奈他志力專精，以致天不愛道，忽然臁�光爆破，粉碎虛空。天也無天，地也無地，人也無人，物也無物，渾作個圓團團光爍爍的枺�西，描不成，寫不就，不覺信手禿　點一點，元也無名，也無字，後來卻只得喚他做乾，喚他做太極也。此便是性命的根源。？（《盱壇直詮》）。　

　　　　這一段便是由不穩之感而至陌生之感。由不穩而通透，由陌生而窺破。天是天，地是地，人物是人物，這不是陌生。你忽然覺到天不是天，地不是地，人物不　是人物，這就是陌生之感起。一有陌生之感，便引你深入一步，而直至造化之原也。人到此境界，真是“骨肉皮毛，渾身透亮，河山草木，大地回春。？這是哲學智　慧的最高開發。但你開始必須有不穩之感陌生之感的心境。這種心境，我願叫它是“原始的宇宙悲懷？。　

　　　　以上，第一點漢子氣是勇，第二點逸氣是智，第三點原始的宇宙悲懷是仁之根也。哲學的氣伲�，當然可以說很多。但這三點是綱領。這三點都表示從“向外之　有取？而轉回來歸之於無取。一有取，即落於現實的機括（圈套）中。從有取歸於無取，即是從陷溺於現實機括中而躍起，把內心的臁�光從雲霧荊棘中直接湧出來。　此是無所取，亦是內心臁�光之呈露。故羅近溪又云：　

“於是能信之真，好之篤，而求之極其敏焉，則此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自動、奮然以自興，廓然渾然以與天地萬物為一體，而莫知誰之所為　者。是則神明之自來，天機之自應，若悖�炮之藥，偶樱�星火，而轟然雷震乎乾坤矣。至此，則七尺之埽�頃刻而同乎天地一息之氣，倏忽而塞乎古今。其餘形骸之念、　物欲之私，寧不猶太陽一出而魍魎潛消也哉？？　

　　　　此就是哲學生命之開始，亦就是哲學智慧之煥發也。　

三、無取之知的哲學系統　

　　　　哲學生命開始，哲學智慧煥發，則順此路，更須作細密的哲學活動之工夫。這部工夫可從兩面說：一面是柏拉圖的路，一面是康德的路。　

　　　　哲學活動總是無取的，反省的。但是無取反省，有是從客體方面表現，有是從主體方面表現。前者是柏拉圖的路，後者是康德的路。柏拉圖首先指出在變化無　常的感覺世界之外，有肯定理型世界的必要。把握理型，須靠純淨的心臁�，而心臁�之為純淨，因而可以把握潔淨空曠圓滿自足的理型，是由感覺的混雜中陷溺於埽鼩ぁ≈校�解脫出來，始成其為純淨。心之純淨化即心之解放。這一步解放即表示人的生命之客觀化。此所謂客觀化是以純淨的心臁�之理智活動把握普遍性永恆性的理型而　成者。即由心之純智活動而成者。故此步客觀化是由“無取之知？中首先表現：人要成為一真正的人須是一“理智的存在？。這是希臘人的貢獻。純智活動之把握理　型即成功一“形式體性學？（formal　ontology）。這不是科學。因為它雖然講感樱�現象之變與永恆理型之不變，它卻不是就一定的經驗現象實驗出一定的知識系統，如物理或化學。它只是在思　辨中，於變化現象外必須肯定一“不變者？。否則，變亦不成其為變，任何對象亦不成其為一對象，而任何名詞與命睿�亦無意義。這種思辨是在變之可能，一物形成　之可能，名詞與命睿�有意義之可能之間進行，進行不變者之肯定。故純是一種反省的，辨解的。結果亦是“無取之知？。這種“無取之知？只在使我們自己明白，堅　定理型之信念，洞徹臁�魂之歸宿。這就是內外明白：內面的明白是臁�魂的純潔化，有了寄託與歸宿，外面的明白是在變化混雜的感覺現象外有一個秩序整然圓滿自足　的本原，這就是萬物總有其“體性？。因此，內面的明白是純淨了臁�魂，外面的明白是貞定了自然。這就是無取之知的哲學活動所成功的形式體性學所表現的智慧。　這一種活動就是叫我們能欣賞“形式？之美。所以柏拉圖必叫人讀幾何學。數學幾何都在此種精神下完成。如果你再對於數學幾何乃至體性學中的理型系統加以反　省，則邏輯出焉。所以你要作細密的哲學活動之工夫，你必須首先作無取之知的邏輯訓練，認識各種的邏輯系統。（辯證法不在內。）這就是柏拉圖一路所開之一　支。　

　　　　但是，柏拉圖一支之反省尚是平列的，其對於心臁�之純淨化只形成為“純智的認識活動？，即，只把“主體？確定為“認識的心？，尚不能真正把主體建立起　來。康德的反省活動，在科學知識成立之後，由認識主體方面反省科學知識所以可能之根據，才真正把主體建立起來，才更恰合於哲學的“無取？之義，而純歸於主　體之彰顯。因此，他所彰顯的認識主體不只是一個純智的了解，而且是一個主動的理性之心。由其自身之自發性發出一些使經驗知識為可能的超越條件，因此，主動　的理性之心是有內容的。這完全是由反省認識主體所彰顯出的在“向前有取？的活動背後的一個超越的系統，有超越條件所形成的一個超越系統。籍這個系統，始真　認識主體建立起來；而哲學之方向、範圍，始真見其不同於科學；而其為“無取？與科學之“有取？始真釐然劃得清。　

　　　　但是，他這樣建立起來的認識主體尚只是理論理性的，（或曰觀解理性）。主體尚須再推進一步而被建立，即，建立其為實邸�理性的，即，由認識主體再轉進　一層而至實邸�主體。實邸�主體即是“道德的心？，抒發律令指導行為的意志自由之心。主體，至此始全體透出，整個被建立起來。此真所謂“海底湧紅輪？，而以其　自身之“系統網？徽终麄�經驗界或現象界。至此，中國人所謂“人極？始真建立起，而在西方文化生命的立場上說，上帝與臁�魂不滅亦因道德的心之建立而有了意　義，有了著落。這一步開啟，所關不小。認識主體之建立，尚只是智的，理論的；實邸�主體之建立，則意與情俱有其根，而且其地位與層次及作用與內容俱卓然被確　立，而不只是浮游無根，全不成其為一客觀之原理者。（如只知科學知識者，或只是理智主義者，以其一刀平之平面，即不能把情與意視為一客觀之原理，而只是浮　游無根者，而亦不予以理會。他們找不出它的意義來，亦不敢正視它。因此，他們尚未到立體的境界。）　

　　　　由認識主體進而實邸�主體，智、意、情三度立體形之徹底形成，就是人生宇宙之骨幹。智、意、情之客觀性原理性之徹底透出各正其位，是無取的反省的而唯　�