5831-精神生活·思维-第2部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
rto。Activainnecessitateproximi；contemplativainvisioneDei。）我从一位12世纪的中世纪作者圣维克多的于格。那里引用了此文，这几乎是出于偶然的，因为沉思是心境的最高状态这种观念和西方哲学一样古老。思维活动——按照柏拉图的说法，我们在自身中进行的无止境对话——仅仅在于打开心灵的眼睛，甚至亚里士多德的nous（理性）也是认识和把握真理的一个工具。换句话说，思维以沉思为目的，并以沉思告终，沉思不是一种主动状态，而是一种被动状态；这就是精神活动的支撑点。按照基督教时代的传统，当哲学成为神学的女仆时，思维就成了沉思，而沉思以沉思告终，它是一种令人愉快的灵魂状态，此时，精神不再致力于认识真理，而是期待一种将来的状态，并暂时以直觉接受它。（笛卡儿仍然受到这种传统的影响，把他打算证明上帝存在的论著称为“沉思集”。）在现代，思维首先成为了科学、有组织结构的知识的女仆；即使思维在现代是十分主动的，遵照现代性的这个重要信念——我只知道我自己创造的东西，但仍然是数学，尤其是非经验科学，最终成为科学的科学，并解答被现象掩盖的自然和宇宙规律，而在数学中，精神看来只能摆弄自己。如果在柏拉图看来不言而喻的是，灵魂的不可见眼睛用确定的知识来把握不可见的真理；那么在笛卡儿看来不言而喻的则是，在“启示”的理想黑夜中，在（被现象掩盖和欺骗感官的）自然规律和数学规律之间，也就是在最高层次的、最抽象的推论思维和隐藏于自然的假象之后的任何规律之间，存在着“一种基本的一致”AndréBridoux：《笛卡儿：著作和书信》（Descartes：uvresetLettres），Pléiade版本，巴黎，1937年，“引论”，viii页。参见伽利略：《数学是描述世界的语言》
Lesmathématiquessontlalanguedanslaquelleestécritlunivers），xiii页。。事实上，他认为，他能用这种思维，用霍布斯称之为“根据结果计算”的东西得出关于上帝的存在、灵魂的性质，以及诸如此类的问题的某种知识。
使我对现实生活（vitaactiva）产生兴趣的原因是，与沉思生活中的宁静相反的概念具有势不可当的力量，因此，与这种宁静相比，在现实生活中的各种活动之间，所有其他差异都消失了。与这种宁静相比，不管你辛勤耕种还是休耕，制造有用的产品还是和其他人一起从事某项工作，都不再重要。在马克思的著作和思想中，行动的问题起着十分重要的作用，马克思仅仅在“‘人所做的东西’对立于‘人所想的东西’的意义上使用‘实践’的表达方式”NicholasLobkowicz：《理论和实践：从亚里士多德到马克思的一个概念的历史》（TheoryandPractice：HistoryofaConceptfromAristotletoMarx），圣母出版社，1967年，419页。。然而，我知道，人们能用一种完全不同的观点来看这个问题，为了表明我的怀疑，我引用西塞罗归于加图的一句离奇的话来结束关于现实生活的探讨，加图曾经说：“一个人的有为从来不多于他的无为，一个人的孤独从来不少于他独自一人时的孤独。”《国家篇》（DeRepublica），第一卷，17。如果我们假定加图是正确的，那么问题是明摆着的：当我们无所事事和沉湎于思想的时候，我们在“做”什么？当我们在日常生活中始终有伙伴在周围，不是独自一人，而是与大家在一起的时候，我们在哪里？
《精神生活·思维》 序导 论（3）
显而易见，提出这样的问题本身有困难。乍看起来，这些问题属于所谓的“哲学”或“形而上学”。众所周知，这两个术语和两个研究领域已经名誉扫地。如果这个问题只不过是现代实证主义者和新实证主义者加以抨击的一个问题，那么我们也许不必牵连进去。卡尔纳普关于形而上学应该被当做诗歌的论断，明显地反对形而上学者通常提出的要求；但是，正如卡尔纳普所说的，这些要求可能基于对诗歌的低估。卡尔纳普对海德格尔大肆攻击，而海德格尔则反唇相讥，认为哲学与诗歌有十分紧密的联系；它们不是同一种东西，但有同一个起源——那就是思维。亚里士多德——没有人指责他撰写“纯粹的”诗歌——也持同样的观点：诗歌和哲学在某种程度上属于同样的领域。维特根斯坦的著名格言“对于不可说的东西，我们必须保持沉默”，是在另一个方面的论证，严格地说，也许不仅仅适用于在感官经验之外的东西，而且也更多地适用于感知的对象。我们看见的、听到的或触摸到的东西不可能用等值于呈现给感官的东西的词语来表达。当黑格尔指出“感觉这个东西……不可能用语言来表达”黑格尔：《精神现象学》（ThePhenomenologyofMind），J。B。Baillie译（1910），纽约，1964年，《感性确定性》（SenseCertainty），159页。的时候，他是有道理的。最初导致哲学和形而上学产生的原因，不就是人们发现了词语——我们得以思维的媒介，和现象世界——我们生活在其中的媒介之间存在着不一致吗？除了在最初，思维是以logos（语言）或noēsis（认识）为形式，旨在到达真理或真正的存在，目前的重点已经转移到呈现给知觉的东西和我们得以延伸和增强我们肉体感官的工具上来了。显而易见的是，前者不重视现象，后者不重视思维。
我们在形而上学问题上遇到的困难，并不是由那些被指责为使用“无意义”词语的人造成的。因为正如当不同于顽固的无信仰者的神学家开始谈论“上帝死了”的命题时，神学危机到达了其顶点一样，哲学和形而上学的危机也始于哲学家自己宣布哲学和形而上学已经终结的时候。现在，这已经变成了老生常谈。（胡塞尔的现象学的吸引力来自“ZudenSachenselbst”“重返事物本身。”——译注这个口号的反历史和反形而上学的意义；“看来仍然留在形而上学框架内”的海德格尔也试图“超越形而上学”，正如他在1930年之后反复强调的。参见《论真理的本质》（VomWesenderWahrheit）的注释，1930年的第一次演讲。现收入《路标》（Wegmarken），法兰克福，1967年，97页。）
第一个宣布“目前支撑宗教的感情（是）这种感情：上帝死了”的人不是尼采，而是黑格尔。参见《信仰和知识》（GlaubenundWissen，1802），《全集》（Werke），法兰克福，1970年，第二卷，432页。六十年前，当《不列颠百科全书》第十一版。“以最不可置信的名义”把“形而上学”当做哲学时，仍然感到十分自信，如果我们在历史上追溯形而上学和哲学的分离，我们可能发现康德属于最突出的诋毁者，我不是指撰写《纯粹理性批判》的康德，即被摩西·门德尔松称为“摧毁一切东西的人”（allesZermalmer）的那个康德，而是指撰写前批判著作的康德。当时，他无所顾虑地承认“与形而上学结合是（他的）命运”，但也谈到形而上学的“无底深渊”，其“不稳固的根基”，其理想的“安乐国土”（Schlaraffenland），在那里，“理性的梦幻者”能乘坐“飞艇”翱翔，因此，“承认无根基的智慧并非是愚蠢的”。《全集》，达姆斯塔特，1963年，第一卷，982，621，630，968，952，959，974页。在这方面，今天必须被澄清的东西已经由理查德·麦克孔很好地表述了：在漫长而复杂的思想史中，这种“令人畏惧的科学”从来没有产生“关于其作用的一般信念……也没有产生关于其主题的一致意见”。参见理查德·麦克孔的《亚里士多德基本著作》（TheBasicWorksofAristotle）前言，纽约，1941年，xviii页。关于亚里士多德的引文，我们有时使用麦克孔的译本。从这种诋毁的观点看，令人感到惊讶的是，“形而上学”这个词语本身却能幸存下来。当康德作为一个年迈的老人，在给予“令人畏惧的科学”致命一击之后，预言人们将必须重返形而上学，“就像人们在争吵之后重返其爱人的身边”（“wiezueinerentzweitenGeliebten”）《纯粹理性批判》，B878。这个给人深刻印象的句子见于《纯粹理性批判》的末尾。在那里，康德声称已经建立了作为一门科学的形而上学，形而上学的概念“和人类的思辨理性一样古老；无论以经院哲学的方式，还是以世俗的方式，理性的人不是都在进行思辨吗”？（B871）。这门“科学……遭到了普遍的怀疑”，因为“人们对形而上学的期望超过了它能合理地提供的东西”（B877）。也可参见《任何一种未来形而上学导论》（ProlegomenatoAnyFutureMetaphysics），第59节和第60节。一样时，人们可能会怀疑康德是有道理的。
我不认为这是非常可能的，甚至是可欲求的。在我开始探讨我们的目前状况的可能有利条件之前，明智的做法可能是反思当我们看到神学、哲学和形而上学已经到达终点——当然不是看到上帝死了，因为我们对上帝的存在所知甚少（事实上，少到连“存在”这个词语也被误用了），而是看到千百年以来人们思考上帝的方式不再令人感到信服——时，我们实际表达的意思；即使一切都死了，这也仅仅涉及上帝的传统观念。同样，哲学和形而上学的终结也是如此：不是因为与人在世界上的存在同时产生的古老问题是“无意义的”，而是因为构想和回答这些问题的方式已经失去了实际意义。
最终的问题是感性事物和超感性事物之间的基本区分，以及至少能追溯到巴门尼德的概念，这个概念——上帝，或绝对存在，或第一本原（archai），尽管没有呈现给感官，但仍然比显现的东西更实在，更真实，更富有意义，它不在感官知觉之外，而是在感官世界之上。“死的”东西不仅仅是这种“永恒真理”的定位，而且也是区分本身。与此同时，在各种吵吵嚷嚷的声音中，只有为数不多的形而上学辩护者提醒我们在这种进展中存在的虚无主义危险；虽然他们自己很少求助于形而上学，但他们有一个重要的赞成论据：不容置疑的是，一旦超感性领域被抛弃，它的对立面，自数百年以来人们理解的现象世界也将被抛弃。实证主义者理解的感性事物不可能在超感性事物消亡后继续存在。没有人比尼采更清楚地认识到这一点，尼采对上帝的死作了诗意的和比喻性的描述《快乐的科学》（TheGayScience），第三卷，125，“疯子”。，在这些问题上引起了相当多的混乱。在《偶像的黄昏》的意味深长的一段中，他阐明了“上帝”这个词在古代历史中的含义。它只不过是形而上学理解的超感性领域的一个象征；于是，他不使用“上帝”这个词，而是使用“真实世界”的表达方式，他说：“我们已经摧毁了真实世界。还留下什么东西？也许是一个未必真实的世界？噢，不是！我们也已经用真实世界摧毁了未必真实的世界。”《“真实世界”如何最终成为一种虚构》（Howthe“TrueWorld”FinallyBecameaFable），6。
《精神生活·思维》 序导 论（4）
尼采的这种洞察力，即“取消超感性事物，也意味着取消仅存的感性事物，从而取消两者之间的区分”（海德格尔）《尼采的话“上帝死了”》（NietzschesWort“Gottisttot”），见《林中路》（Holzwege），法兰克福，1963年，193页。，实际上是显而易见的，它使在历史上确定其时间的任何企图成为不可能；依据于两个世界的一切思维都意味着这两个世界是互不分离的。因此，德谟克利特关于精神——即用于超感性事物的工具——和感官之间短距离对话的精辟论述已经预见到对付实证主义的所有精致的现代论据。精神说，感官知觉是幻觉；感官知觉随着我们身体状况的变化而变化；甜、苦、颜色和诸如此类的感觉，仅仅根据人们的约定（nomō）而存在，不是根据现象后面的真正本质（physei）而存在的。于是，感官回答说：“精神真可怜！当你把你的明证（pisteis——你能相信的东西）从我们那里取走后，你能抛开我们吗？抛开我们就意味着你自己的灭亡。”B125和B9。换句话说，两个世界之间始终不稳定的平衡一旦不复存在，不管“真实世界”摧毁“未必真实的世界”，还是“未必真实的世界”摧毁“真实世界”，我们的思维通常借以为自己指出方向的整个参照系就将崩溃。从这方面说，一切都不再有意义。
上帝、形而上学、哲学和不言自明地包含在内的实证主义在当代的“死亡”，成为具有重要历史意义的事件，因为在20世纪初，它们不再是知识分子精英唯一关注的东西，不再如同未经检验的普遍假设那样得到众人的关注。在这里，我们不讨论这个问题的政治方面。在我们的讨论中，最好的办法也许是搁置实际上在我们的考察范围之外的政权问题，并强调一个简单的事实：尽管严格地说，我们的思维方式可能与这种危机有关，但我们的思维能力并没有受到损伤；我们是我们曾经之所是——能思维的存在。我在这样说的时候，仅仅在于表明人具有在知识范围之外进行思维的一种意向，也可以说，一种需要，人更多地凭借这种能力做事情，而不是把它当做一种认识和行动工具来使用这种能力。在这种情况下讨论虚无主义，也许就是不愿意与已经静静地死了一段时间的概念和系列思想（thoughttrains）相分离，虽然后者的死亡只是在最近才得到公认。只要人们愿意想象，我们就能在这种情况下做最近的一代人在早些时候已经做过的事情，即探讨每一个主题，“好像没有人在我之前探讨过它”（正如笛卡儿在《灵魂的激情》的引论中所说的）！然而，这是不可能的，部分是因为我们有极其宽广的历史意识，但主要是因为我们拥有作为一种活动的思维对选择它的那些人来说意味着的最好明证，�
