5831-精神生活·思维-第3部分
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因此，在哲学和形而上学死亡之后，目前状况的可能有利条件有两个方面。它能使我们用新的眼光来看待过去，卸下包袱，不受任何传统的束缚，抛开先入之见，拥有自然状态的体验的巨大财富，以便处理这些财富。“Notrehéritagenestprécédédaucuntestament”（“我们的遗产不是通过遗嘱获得的”）。RenéChar：《睡板》（FeuilletsdHypnos），巴黎，1946年，no。62。如果它不是伴随着几乎不可避免的在不可见事物领域中和在任何层次上不断增加的行动无能，这种有利条件可能更充分；或者用另一种方式来表达，如果它不是伴随着一切不可见的、不可触知的、不可接触的事物的名誉扫地，这种有利条件可能更充分，因此，我们处在失去与我们的传统相连的过去本身的危险中。
因为，虽然在形而上学的主题上从来不存在一致的意见，但至少有一点是不言而喻的：这些学科——不管你把它们叫做形而上学还是哲学——研究不呈现给感官知觉的东西，对这些东西的理解超越了来自感官经验和能通过经验的检查手段证实的常识推理。从巴门尼德到目前的哲学，所有思想家都一致同意，为了研究这些问题，我们必须把人的精神和感官分开，使精神与感官给出的世界分离，与由感官对象唤起的感觉——或感情——分离，哲学家之所以是一位哲学家，而不是（当然，他也是）“一个像你和我那样的人”，是因为他离开现象世界，然后进入另一个领域，自哲学诞生以来，这个领域始终被描述为少数人的世界。在多数人和专门从事人类可能到达的最高级活动的“职业思想家”——柏拉图意义上的哲学家“将被称为神的朋友，如果凡人能得到不朽，那么只有像他那样的人能得到不朽”《会饮篇》（Symposium），212a。——之间的古老区分已经失去了合理性，这就是我们的目前状况的有利条件。正如我在前面所说的，如果区分正确和错误的能力被证明与思维能力有关，那么我们必然能“要求”每一个健全的人运用这种思维能力，不管他是博学的还是没有学识的，聪明的还是愚笨的。康德——就这方面而言，在哲学家中间几乎是独一无二的——被这样的一种共识困扰：之所以哲学仅仅是少数人的事情，原因只在于哲学的道德内涵，他曾经说：“愚笨是由邪恶的心灵造成的。”《康德遗稿》，第六卷，科学院版本，第十八卷，6900。这不是真的：心不在焉不是愚笨；在极其聪明的人中间也能有心不在焉，邪恶的心灵也不是愚笨的原因；也许，恰恰相反，邪恶是由心不在焉造成的。无论如何，问题不能再交给“专家”，好像思维是被专门化的科学垄断似的，例如，高等数学。
在我们的讨论中，关键是康德对Vernunft和Verstand，即“理性”和“理智”（不是“知性”，我认为，“知性”是一个误译；康德用德文Verstand来翻译拉丁文intellectus，虽然Verstand是verstehen的名词，因而目前的英译采用“understanding”［知性］，但没有德文dasVerstehen固有的内涵）所作的区分。康德在发现了“理性的耻辱”——我们的精神不能把握有关问题的可证实的确切知识，但必须思考它——之后，在两种心理能力之间作出了这种区分，在他看来，这样的问题，即与纯粹理性有关的问题，局限于我们目前通常所说的上帝、自由和灵魂不死的“最终问题”。但是，我们应该撇开与存在有关的事情，考察这些问题，即使康德仍然相信没有一个“曾经存在过的诚实灵魂胆敢认为一切东西死亡之后不复存在”《全集》，第一卷，989页。，他也清楚地意识到理性的“迫切需要”既不同于纯粹的求知欲，也“多于纯粹的求知欲”《任何一种未来形而上学导论》，《全集》，第三卷，245页。。因此，在两种能力——理性和理智之间作出区分，相当于在两种截然不同的心理活动——思维和认识，以及两类截然不同的事物——第一类叫做意义，第二类叫做认识——之间作出区分。虽然康德坚持这种区分，但他仍然受到形而上学传统的巨大束缚，他把形而上学的传统与传统的问题紧紧地联系在一起，也就是说，关于那些被证明不可认识的问题，当他被要求说明在可知事物之外进行思维的理性的理由的时候，他仍然没有意识到人的思维需要涵盖人遇到的几乎一切东西——人知道的东西和人不知道的东西。他仍然没有充分地意识到他已经解放的理性的范围、思维的能力，并根据最终问题进行解释。他以防御的姿态说，他已经“发现必须否定知识……以便为信仰让出地方”《纯粹理性批判》，Bxxx。，然而，他并没有为信仰让出地方；他为思想让出地方，他并没有“否定知识”，而是把知识与思维分离开来。在关于形而上学的注释中，他写道：“形而上学的目的……尽管消极地，是把我们对理性的运用延伸到感性世界的范围之外，也就是说，清除理性自己制造的障碍。”《康德遗稿》，第五卷，科学院版本，第十八卷，4849。（着重号是本书作者所加）
理性以自己的方式制造的巨大障碍来自理智的方面和理智为自己的目的而建立的解释标准，这个目的就是为了知识和认识，平息我们的欲望，满足我们的要求。康德及其后继者之所以没有太多地关注作为一种活动的思维，更不用说思维的我的体验，是因为虽然略有不同，但他们对这种结果和这种标准的需要，毫无疑义，就是认识的结果和标准。但是，如果思维和理性在超越认识和理智范围时确实被证明是合理的——正如康德根据思维和理性涉及的问题所作的解释一样，这些问题尽管是不可认识的，对人来说具有极大的存在重要性——那么必须假定思维和理性与涉及理智的东西无关，如果要预先提出一个论点，那么应该简要地说：理性需要不是由对真理的探索唤起的，而是由对意义的探索唤起的。真理和意义不是同一种东西。比所有特殊的形而上学谬论更重要的基本谬论在于按照真理的模式来解释意义。最新的和在某些方面给人以最深刻印象的这种例子见于海德格尔的《存在与时间》（BeingandTime），该书一开始就写到“重新提出存在的意义问题”JohnMacquarrie和EdwardRobinson的译本，伦敦，1962年，1页。参见151页和324页。。在后来对他自己提出的最初问题的解释中，海德格尔明确地说：“‘存在的意义’和‘存在的真理’说了同样的东西。”《什么是形而上学·导论》（Einleitungzu“WasistMetaphysik”），见《路标》，206页。
建立等式——可归结为拒绝接受康德在理性和理智之间，在思维的“迫切需要”和“认识欲望”之间的区分和根据这种区分进行思维——的诱惑是相当大的，不仅仅由于传统的力量。康德的洞察力对德国哲学起到极大的解放作用，引发了德国唯心主义的兴起。毫无疑义，康德的洞察力没有为思辨思维让出地方，但是，这种思维又一次成为新牌专家的一个领域，他们承认哲学的“固有主题”是“关于真正存在的事物的目前知识”《精神现象学》，“导论”，131页。的观念。在康德把他们从古老的经院教条主义中解放出来之后，他们不仅仅建立了新的体系，而且也建立了新的“科学”——他们的最伟大著作的开创性名称，黑格尔的“精神现象学”，是“意识经验的科学”同上书，144页。——急不可耐地模糊康德在理性与不可知事物的关系以及理智与认识的关系之间所作的区分。他们遵循笛卡儿的确定性概念——好像从来没有康德这个人——并真诚地相信他们的思辨结果具有与认识过程的结果同样的有效性。
《精神生活·思维》 第一章世界的现象性质（1）
第一章
显现
上帝根据显现的外表对我们进行判断吗？我对此表示怀疑。
——W．H．奥登
1。世界的现象性质
人所降生的世界包含各种各样的东西，自然的东西和人造的东西，死的东西和活的东西，转瞬即逝的东西和永恒的东西，所有这些东西的共同特点是它们的显现，因而意味着它们能被看见、被听到、被触知、被尝到、被闻到，能被具有相应感官的有感知能力的生物感知。如果没有东西能显现，那么“显现”这个词就没有任何意义，如果现象的接受者不存在——有感知、认识和反应能力的生物——在逃避或欲求，同意或不同意，谴责和赞扬中——那么不仅仅存在，而且同时也呈现给生物和注定为其感知服务的东西就没有任何意义。在我们所降生的这个世界上，我们从某处显现，又在某处消失，因此，存在和显现同时发生。死的东西，不管是自然的还是人造的，变化的还是不变化的，都取决于它的存在，也就是说，取决于它在生物面前的显现。如果物体和人的存在不以一个旁观者为先决条件，那么在这个世界上就不存在物体和人。换句话说，在显现的时候，任何东西都不是单独显现的；任何存在的东西都必然被某人感知。居住在这个星球上的不是一个人，而是众人。众多是世界的法则。
有感知能力的生物——人和动物，作为物体对之显现的接受者，保证了物体的实在性——本身也是现象，必定能看和被看到、能听和被听到、能触摸和被触摸到，他们不是纯粹的主体，也永远不能被理解为纯粹的主体；他们的“客观性”丝毫不逊于石块和桥梁。生物的物质性表明，如果主体不是客体，就不成为主体，主体如同客体那样显现给某个他人，这个人保证了主体的“客观”实在性。我们通常称之为“意识”的东西——我意识自己，因而在某种意义上我能呈现给自己——不足以保证实在性。（笛卡儿的“我思故我在”不是一种根据前提得出的推论，原因很简单，因为这种rescogitans［有思维能力的物体］是不显现的，除非其cogitationes［思维活动］能呈现在发出声音的和写下来的话语中。而这种话语注定要服务于作为接受者的听众和读者，并以他们的存在为先决条件。）从世界的观点看，每一个出生在世界上的生物都有能力适应在其中存在和显现同时发生的世界；生物——人和动物，不是存在于世界，而是属于世界的，这是因为他们既是主体，也是客体——能同时感知和被感知。
也许，在我们的这个世界上，最令人惊奇的东西莫过于显现的几乎无限的多样性，但思想家和哲学家几乎从来没有提到过世界的景象、声音和气味的纯粹娱乐价值。（只有亚里士多德偶尔提到被动享受快乐的生活方式，我们的肉体感官能提供三种生活方式，供那些不缺乏生活必需品、能享受美的事物［kalon］的人选择，而美的事物对立于必需的事物和有用的事物。三种生活方式的列举见于《尼各马科伦理学》（NiacheanEthics）第一卷，5，以及《优台谟伦理学》（EudemianEthics），1215a35及以下。关于美的事物、必需的事物及有用的事物之间的对立，参见《政治学》（Politics），1333a30及以下。比较亚里士多德的三种生活方式和柏拉图在《斐利布斯篇》中列举的生活方式——快乐的生活方式，思维的生活方式（phronēsis），以及两者混合的生活方式（22）——是有趣的；柏拉图反对快乐的生活方式，认为快乐本身在时间上和在强度上是无限的：“无限从不在自身中包含开端、中间和终端。”（31a）虽然“所有聪明人（sophoi）都同意……理性（nous），即思维和探索真理的能力，对我们来说是天地之王”（28c），但他也认为，对于终有一死的人来说，“不知道快乐或痛苦”的一种生活，哪怕是最神圣的生活，也是不能忍受的，因此，“无限和有限的混合是一切美的事物的源泉”（26b）。）这种多样性与同样令人惊讶的动物身上的感官多样性相对应，因此，实际显现给生物的东西也具有形式和形态的丰富多样性：每一种动物都生活在它自己的世界中。尽管如此，所有具有感官的生物都有共同的显现，例如：第一，一个显现的世界；第二，也许更为重要的，它们自己是出现的和消失的生物，因此，在它们来到之前，始终存在着一个世界，在它们离去之后，也始终将存在着一个世界。
活着，意味着活在世界上。世界在生物来到之前就已经存在，并且在生物离去之后继续存在。在这个纯粹的生命存在的层次上，生命存在的相继出现和消失是基本事件，它标出了时间，在出生和死亡之间的时间跨度。分配给每一个生物的有限生命时间不仅仅决定了它的期望寿命，而且也决定了它的时间体验；它为一切时间测量提供了内在的原型，不管时间测量如何远远地超越在过去和将来之间分配的时间跨度。因此，一年的时间长度的体验在我们的整个生活中有极大的变化。对于五岁的人来说，一年的时间是其生活的五分之一，必然比在世界上活了二十年或三十年的二十分之一或三十分之一更长。我们都知道，随着我们的长大，岁月的流逝越来越快，直至进入老年，岁月的流逝又慢下来了，因为我们开始测量我们离心理上和身体上预期的死亡时间还有多远。而“客观”时间，由于其
