作为意志和表象的世界-第69部分
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康德的文体一贯带有一种精神卓越的标志，带有道地的、稳定的固有特性和极不平常的思想力的标志。这种文体的特征也许可以恰当地称之为辉煌的枯燥性，康德惜此乃善于以极大的稳妥性拈出而牢固地掌握那些概念，然后又极自由地将这些概念抛来掷去，使读者惊奇不置。在亚里士多德的文体中我也看到这种辉煌的枯燥，可是要简单得多。——然而康德的论述每每还是不清晰、不确定、不充分的，有时是晦涩的。当然，这一点，一部分由于题材的艰难和思想的深刻是应加以原谅的，不过谁要是自己彻底明白而十分清楚地知道了他所想的，所要的是什么，他也就决不会写出模糊的东西，决不会提出恍惚不定的概念，决不会为了给这些概念一个名称又从古代语言中搜寻一些极艰深极复杂的措词以便此后经常加以使用，决不会像康德那样从较古老的哲学，甚至从经院哲学采取一些词汇和公式，又把这些东西按他的目的相互联结起来。譬如单是统一一词已尽够用的地方，他每次却要说什么“了知的超绝综合统一性”，或根本就用“综合之统一性”。一个彻底知道自己想什么，要什么的人就不会在事后又一再重新解释已经解释过一次的东西，不会像康德那样做，一再去解释理性、范畴、经验以及其他主要概念。一个这样的人根本就不会禁不住一再重复他自己，并且不会在每次重新表达这已有过百多次的思想时，在新表达中恰好还是给这一思想留下了原来的那些晦涩之处；他会一次就明确地、彻底地、尽其所有地说出他的见解而以此为已足。笛卡儿在他第五封信里说：“原来我们对于一件事物的了解愈透彻，我们就愈有决心以一种唯一的方式来表示它。”而康德间或有些晦涩的论述曾经有过的最大坏处却在于这种晦涩之处偏是起着一种以缺点引人摹仿的示范作用，更有害的是甚至还被曲解为有权威的根据。＇读者＇群众被迫于势而不得不体会到晦涩的东西本不一定是无意义的，不过无意义的东西却马上就以晦涩的讲法为逋逃薮了。费希特是第一个攫得这种特权的人，他也尽量利用了这特权；谢林在这方面至少是可以和费希特并驾齐驱的，而一群饥饿的作家，既无灵性又不诚实，在这一点上一会儿就超过了他们两人。提出赤裸裸的胡说，拼凑空无意义的、疯狂的词组，如人们前此只在疯人院里听到过的最大的狂妄，最后却出现在黑格尔身上。这种狂妄已成为历来最粗笨的普遍的神秘化的工具，曾有过后世看来难以相信的成功而将成为德国人狂妄变态心理的一个纪念碑。在此期间香·保罗无益干事的写了他那些优美的篇章《更高地推崇讲坛上的哲学疯狂和舞台上的文学疯狂》（《美学补授》）；原来歌德也徒劳无功的说过：
“人们就这样不被干扰地瞎聊着、讲授着，
谁想认真管那些傻子的闲事呢？
人们在习惯上相信，只要听到人说话，
那么话里总也有令人想想的什么。”
我们还是回到康德罢。人们免不了要承认康德完全缺乏那种古代的、壮阔的简洁，完全缺乏质朴、率真、坦率＇的气质＇。他的哲学和希腊建筑术毫无相似之处。希腊建筑现出伟大的、简洁的、一眼可以看到的比例关系。康德哲学却很使人想到哥特式的建筑术。原来康德的精神有一种极为个别的特性，他特别喜欢整齐匀称的格局，而匀整性又喜欢五花八门的杂多性以便使匀称成为井井有条的秩序而又在低一级的分布中再重复这秩序，如此类推，恰好像在哥特式教堂上的秩序一样。是的，他有时候搞这一套已近乎儿戏，这时由于曲从他那种嗜好，竟至于显明地强奸了真理。
对待真理就和古佛兰克式的园艺家对待大自然一样，这些园艺家的作品就是些匀整的林荫道，四方形和三角形，金字塔式和球形的树木，弯曲有规律的树篱等。这一点我要以事实来证明。
在他单另论述了空间和时间，然后以“直观的经验内容就被给与我们了”这句并未说出什么的话来了结充塞时间和空间的，我们既存在于其中又生活于其中的整个直观世界之后，——他立刻一跃而到了他整个哲学的逻辑基础，到了各种判断的表式。从这一表式他演绎出整整一打的范畴，匀整的分属于四个标题之下。这些范畴后来成为可怕的“普洛克禄斯特胡床”，他把世界上的一切事物，在一个人心里面发生的一切都强塞到这张胡床里去，不忌讳任何蛮不讲理，不鄙弃任何诡辩，只是为了能够到处重复那张表式的匀整格局。可以从这张表式匀整地引伸出来的，首先第一项就是自然科学一般原理的纯生理学上的表式，也就是直观的一些定理、觉知的预期、经验的类比和整个经验思维的必要假定。其中前两个是简单的，但后两个又匀整地各自带出三个分支。单是范畴则是康德称之为概念的东西，但这些自然科学的基本命题却是判断。按他那一套达到一切智慧的最高超的引线，也就是＇他的＇匀整性，现在就轮到推理来表现它自己是丰富多产的了，并且推论又是匀整地、合拍地做着这一点。这是因为和经验以及其全部先验的基本命题都是由于应用范畴于感性之上而是为悟性而产生的一样，“理性的观念”也是由于应用推理于范畴之上而产生的；而应用推理于范畴之上这一业务却是由理性按它＇用以＇寻求所谓绝对的那原理来完成的。这过程是这样的：关系这一＇类＇的三个范畴提供从＇大小＇前提到结论仅有的三种可能类型，结论又随之而也为三种，其中每一种都要看作理性从而孵出一个观念的蛋，即是说：从定言推理孵出灵魂的观念，从假定推理孵出宇宙的观念，从迭言推理孵出上帝的观念。在这三者之间居中的那个宇宙的观念中又重复着一次范畴表的匀整性，因为范畴的四个柱头又产生四个论题，每一论题又各有其反对面以为匀称的对仗。
我们对于这一精致的建筑所导出的，真正极度机智的排比组合固然要表示我们的惊奇赞叹，但是我们也将继续在这建筑的基础上及其各个部分上作彻底的检查。——不过事先还必须有下列一段考察。
令人感到奇怪的是康德如何不再作任何其他考虑就循着自己的道路而进，如何遵循他那匀整性，按那匀整性而铺摆一切，却从不为这样处理了的任何一个对象自身加以考虑。我就要进一步说明这个意思。在他单只在数学中考察了直观的认识之后，他完全忽略了其他的直观认识，而只抱住抽象的思维。＇其实，＇世界是在这些直观认识中展开于我们之前的，抽象思维要从直观的世界才获得一切意义和价值，直观的世界比我们的认识的抽象部分更为无限的重要，普遍，内容丰富。是的，康德从没在哪儿——而这就是主要的一点——从没明确地区分过直观的和抽象的认识；并且，如我们此后就将看到的，他正是由此而被裹入不可解决的自相矛盾之中去了。——在他用并不说明什么的“她被给与了”＇的字样草草＇了结全部官能世界之后，他就，如已说过的，把判断的逻辑表式作为他那建筑的奠基石了。但是他在这里也是一刹那都不想想在他面前进行的是怎么回事。判断的这些形式原只是一些词和词组。究竟也得先问问这些东西直接标志着什么。＇这么一问，＇也可能发现这些都是概念。那么接着再一问就是问这些概念的本质。从这问题的答案中就会得出这些概念对直观的表象，世界即在其中的表象，有着怎样的关系。这样，直观和反省思维就会分道扬镳了。不仅是在纯粹的，只是形式的，先验的直观进入意识时，而且是在这一直观的内容，经验的直观，进入意识的时候就必须加以检查。那可就会指出悟性在这事上有着怎样的一份＇功能＇，也会根本指出悟性和与之相对称的理性究竟是什么，而＇康德＇在这儿写的就是对于这理性的批判。最为触目的是康德对于理性也从没作过一次正式的充分的规定，而只是相机的看每次＇上下＇关联的需要而作出一些不完备的、不正确的说明，完全和前面引述过的笛卡儿的准则相反。例如在《纯粹理性批判》第11页，亦即第五版第24页，理性是＇认识＇先验原理的能力；在第299页，亦即第五版第356页却又这样说：理性是＇认识＇原理的能力，并且把理性置于和悟性相对的地位，因为他已把悟性看作＇认识＇规律的能力了！于是人们就得想想，在原理和规律之间就必然有天渊之别，因为正是这一区别才＇使人＇有理由为原理和规律分别采用一种特殊的认识能力。可是＇他又说＇这个巨大的区别只在于这一点，即是说凡从纯粹的直观或由于悟性的形式而先验地认识到的就是一个规律，而只有先验地单从概念产生的东西才是原理。这种任意的，不能容许的区分法，我们将在以后＇考察＇辩证法时再回头来谈。在第330页，亦即第五版第386页，＇他又说＇理性是推理的能力；而单是判断，他就更常常（第69页，第五版第94页）称之为悟性的事务了。可是这样一来，他实际上就是以此说：只要判断的根据是经验的、超绝的或超逻辑的（《论根据律》§31，32，33），则判断是悟性的事务；但如果这根据是逻辑的，——三段论法本在逻辑中——，那么这儿起作用的就是一个完全不同的、优越得多的认识能力，亦即理性。是的，还有更甚于此的，在303页，亦即第五版第360页，＇他＇剖析说从一个命题直接得出结论还是悟性的事，而只有使用一个间接概念的地方，那儿的推理才是由理性来完成的。他还举例说：从命题“一切人都会死”得出推论“有些会要死的是人”，这还只是由悟性作出的推论；而相反的是这一推论：“一切学者都会死”却要求一个完全553不同的，优越得多的＇认识＇能力，亦即理性。一个伟大的思想家居然能够拿出这样的东西来，这怎么可能呢！在第553页，亦即第五版第581页，理性忽然一下子又是一切有意行动的经常条件。在第614页，亦即第五版第642页，理性＇之为物又＇在于我们能够为我们的主张提出理由，而在第643—644页，亦即第五版的第671—672页，却又在于理性将悟性的概念统一为观念，犹如悟性统一客体的杂多性为概念一样。在第646页，亦即第五版的第674页，理性又不是别的，而是从一般引伸特殊的能力。
悟性也是同样一再重新加以解释的；在《纯粹理性批判》就有七处＇不同的解释＇：在第51页，亦即第五版第75页，悟性是产生表象的能力，在第69页，亦即第五版第94页，是判断的能力，亦即思维的能力，亦即以概念来认识的能力。在第五版第137页悟性一般的又是各种认识的能力，而在第132页，亦即第五版第171页，则是＇认识＇规律的能力。但在第158页，亦即第五版第197页，却又说：“悟性不仅是＇认识＇规律的能力，而且是基本定理的源泉，一切都按这些基本定理而在规律之下”；然而，如上所说，悟性却仍然被置于和理性相对立的地位，因为＇他说＇后者是唯一＇认识＇原理的能力。在第160页，亦即第五版第199页，悟性是＇构成＇ 概念的能力，在第302页，亦即第五版第359页，却＇又＇是凭借着规律而统一现象的能力。
对于这两种认识能力我曾提出过固定不移的，界限分明的，确定的，简洁的，和一切民族一切时代的语言习惯经常相符的解释。对于＇上述＇这种＇尽管来自康德的＇确实混乱而无根据的说法我没有必要为我的解释进行辩护。我引证这些不过是当作我责备康德在追求他那匀整的、逻辑的体系时，没有充分考虑由他如此这般处理了的对象＇这一事＇的证据罢了。
如我在前面已说过的，假如康德认真地检查了两种如此不同的认识能力——其中之一又是人类的特异之处——究竟在什么程度能让人认识，按一切民族和所有哲学家的语言习惯，理性和悟性又作何解释；那么，他也决不至于除了经院派在完全另一意义之下使用过的理论智力和实践智力之外并无其他所本，就把理性歧分为理论的和实践的两种，并以后者为德行的源泉。与此相同，康德在周详地区分悟性的概念（按他的说法，一部分是他的范畴，一部分是所有的共同概念）和理性的概念（即他所谓＇理性的＇观念）而使两者成为他那哲学的材料之前——他的哲学绝大部分也只是讨论所有这些概念的有效、应用和起源而已——；我说他在此以前真也应该检讨一下一个概念根本是什么。可是这么必要的检讨也可惜全未实现过，这就大有助于混淆直观的和抽象的认识，＇使这种混淆＇无法挽救。这一点我不久就要加以证明。——同样，他以缺乏充分的思考而忽略了：什么是直观？什么是反省的思维？什么是概念？什么是理性？什么是悟性？这些问题；而这又使他忽略了下列同等必要而不可回避的检讨，亦即我认为与表象有别的那对象应该如何称呼？什么是实际存在？什么是客体？什么是主体？什么是真理、假象、谬误？——但是他并不思考，也不瞻前顾后，就追求他那逻辑的格式和他的匀整性了。＇依他说来，＇那份判断＇分类＇表应该就是，必然就是达到一切智慧的钥匙了。
前面我已罗列了那么几点作为康德的主要功绩，即是说他曾将现象从自
